Giới thiệu một số đường liên kết đọc kinh sách:
Nghiên cứu Kinh sách của hệ thống Nam Tông tại đây:
http://www.budsas.org/uni/index.htm
Để có thể nghiên cứu về Phật giáo Nam Tông một cách có hệ thống thì các bạn nên đọc trước 4 bộ Kinh Nikaya dưới đây:
– Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya)
http://www.budsas.org/uni/u-kinh-trungbo/trung00.htm
– Trường bộ Kinh (Dìgha Nikàya)
http://www.budsas.org/uni/u-kinh-truongbo/truong00.htm
– Tăng chi bộ Kinh (Anguttara Nikàya)
http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tangchibo/tangchi00.htm
– Tương ưng bộ Kinh (Samyutta Nikàya)
http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tuongungbo/tu-00.htm
Nghiên cứu Kinh sách về Thiền tông tại đây:
http://www.thientongvietnam.net/
Và nghiên cứu Kinh sách của Hệ phái Bắc tông tại đây:
https://thuvienhoasen.org/p16/kinh-sanskrit-han-tang
Để có thể nghiên cứu về Phật giáo Bắc Tông một cách có hệ thống thì các bạn nên đọc bộ Phật học Phổ thông của HT Thích Thiện Hoa tại đây (Nhưng lưu ý là nó chỉ có tác dụng tham khảo thôi).
Trước hết chúng ta nên tìm hiểu về ý nghĩa của một số thuật ngữ Phật học căn bản như: Pháp, thể, tướng, dụng, Tâm, Vô ngã, Vô thường,… vvv..
Một bài viết hay và cực kì cơ bản mà tất cả mọi người đang định tìm hiểu Phật Pháp đều nên đọc:
Pháp là gì? (sẽ xuất bản vào lúc 9:00 ngày 6/6/2024, mời quý độc giả đón đọc)
Khái quát về Giáo lý của Đạo Phật
Giáo lý của Đạo Phật tuy nhiều, có thể nói là mênh mông bát ngát như biển cả, hơn nữa lại có nhiều chỗ dường như mâu thuẫn với nhau – Có người ví nó như một khu rừng rậm, mà người khác bộ hành vào đó sẽ không biết đâu là lối đi, không biết nên bắt đầu từ đâu – Nhưng thực ra thì tóm tắt lại cũng không có nhiều, và cũng không đến nỗi khó hiểu lắm như người ta tưởng.
Trước hết ta cần phải biết rằng có hai loại Giáo lý là: Giáo lý xuất Thế gian, và Giáo lý thế gian.
Giáo lý thế gian là giáo lý dành cho đại chúng phổ thông, chỉ dạy cho họ nhưng điều thiện, điều hay lẽ phải….. và không có gì là khó hiểu cả.
Cái khó hiểu ở đây là Giáo lý xuất thế Gian. Nó mới là phần chính, và cũng là cái chiếm khối lượng lớn nhất trong kho tàng giáo lý Phật học. Và ở đây tôi sẽ trình bày về phần giáo lý xuất thế gian này.
Để hiểu được Phật Pháp, thì trước khi đi vào Phần nội dung của nó, ta cần phải tìm hiểu ý nghĩa của nó trước đã.
A- Ý nghĩa của Phật pháp là gì?
Phật pháp có hai ý nghĩa:
Ý nghĩa thứ nhất: chỉ cho ta biết được cách để thoát khổ.
Ý nghĩa thứ hai: Nêu bày sự thật.
Và như vậy ta thấy nó là thứ không phải để dành cho tất cả mọi người mà nó chỉ là thứ dành cho một trong ba loại người sau đây:
Loại người thứ nhất: là loại người ý thức được về sự vô nghĩa của cuộc đời, Và họ muốn đi tìm ý nghĩa của cuộc đời, nhưng họ không biết cách làm sao để tìm ra được ý nghĩa của cuộc đời. Giáo lý của Đạo Phật sẽ giúp cho họ biết được đâu là ý nghĩa đích thực của cuộc đời.
Loại người thứ hai: là loại người ý thức được về nỗi khổ của cuộc đời của bản thân mình, và họ muốn tìm cách để thoát ra khỏi nỗi khổ đó, nhưng họ chưa biết thoát ra khỏi nó bằng cách nào. Giáo lý của Đạo Phật sẽ giúp cho họ biết được cách để đạt được mục đích của mình.
Loại người thứ ba: là loại người muốn đi tìm hiểu về sự thật của bản thân, sự thật của thế giới, sự thật của cuộc đời….
Ngoài ba loại người này ra, còn những loại người khác không cần tới Phật pháp để làm gì.
Của quý mà không cần dùng, không có ích lợi, thì cũng thành vô nghĩa.
Bây giờ xin trình bày về phần nội dung.
B- Nội dung của Phật pháp
Về mặt nội dung, Phật pháp có hai dòng chính:
– Dòng thứ nhất là dòng chính thống, hay dòng nguyên thuỷ. Nhiệm vụ của nó là chỉ cho ta biết được cách để thoát khổ.
– Dòng thứ hai là dòng phát triển, cũng là dòng không chính thống. Nhiệm vụ của nó là nêu bày sự thật.
1- Dòng Phật pháp chính thống (Nguyên thuỷ)
Sở dĩ ta gọi nó là dòng Chính Thống vì nó được thuyết ra từ chính kim khẩu của Phật Thích Ca.
Nó chính là Tứ diệu đế. Có thể nói một cách chính xác rằng toàn bộ Giáo pháp thuộc về dòng chính thống chính là Tứ diệu đế.
Tứ diệu đế bao gồm:
– Khổ đế
– Tập dế
– Diệt đế
– Đạo đế
Toàn bộ giáo lý thuộc dòng này là do chính Phật Thích ca tuyên thuyết, với mục đích giúp cho chúng ta biết được cách đoạn tận khổ đau.
Giáo lý tuy nhiều, nhưng không ra ngoài Tứ diệu đế, chúng chỉ là sự triển khai ra từ Tứ diệu đế mà thôi.
Cụ thể như: ngoài Tứ diệu đế, trong Giáo lý Nguyên thuỷ, ta còn nghe nói tới Lý duyên khởi, Thập nhị nhân duyên, Lý vô Ngã, Lý vô thường, Bát chánh đạo, Tứ niệm xứ, Tứ như ý túc, Tứ Chánh Cần, Ba mươi bảy phẩm trợ Đạo,…. Mới thoạt nghe thì ta cứ tưởng như chúng chẳng có liên quan gì đến Tứ diệu đế, nhưng thực ra thì không phải vậy.
Lý duyên khởi và Thập nhị Nhân duyên là một.
Còn thập nhị nhân duyên trình bày theo chiều thuận chính là Tập đế, còn thập nhị nhân duyên trình bày theo chiều nghịch chính là Diệt đế.
Lý vô ngã, lý Vô thường giải thích cho ta hiểu rõ hơn về nguyên nhân gây ra khổ đau, và do đâu mà hết khổ đau, nghĩa là nó cũng nằm trong Tập đế và Diệt đế.
Còn Bát chánh đạo, Tứ niệm xứ, Tứ như ý túc, Tứ Chánh Cần, Ba mươi bảy phẩm trợ Đạo,…. thì thuộc về Đạo đế.
Như vậy toàn bộ Giáo pháp nguyên thuỷ được thâu tóm lại trong Tứ diệu đế, với ý nghĩa giúp cho ta biết được cách làm sao để đoạn tận khổ đau – Dĩ nhiên với người không có nhu cầu đoạn tận khổ đau thì không cần tới nó làm gì. Điều đó có nghĩa là Giáo lý chính thống có tính thực dụng rất cao, chứ nó không hướng về triết học, về giải thích thế giới. Việc giải thích thế giới nếu có, thì cũng chỉ nhằm phục vụ cho mục đích thực dụng là: chỉ ra cách diệt tận khổ đau mà thôi. Và vì vậy nó chỉ phục vụ cho những người thuộc nhóm hai, chứ không phục vụ cho những người thuộc nhóm một và nhóm ba.
Những người thuộc nhóm một (loại người muốn đi tìm ý nghĩa của cuộc đời) và những người thuộc nhóm ba (loại người muốn đi tìm hiểu về sự thật của bản thân, sự thật của thế giới, sự thật của cuộc đời) mà đi nghiên cứu về giáo lý này thì họ sẽ không thấy có hứng thú, và rất là chán, đọc Kinh dễ buồn ngủ… Vì nó không đáp ứng đúng nhu cầu của họ.
Chỉ có những người thuộc nhóm hai (loại người muốn tìm cách để thoát ra khỏi nỗi khổ) thì họ mới có thể học Giáo lý này mà không thấy chán, không thấy buồn ngủ vì nó đáp ứng đúng nhu cầu của họ.
Giải thích rõ hơn về ý nghĩa của chữ “Đế”, trong Tứ diệu đế.
Đế nghĩa là “sự thật”, hay “Chân Lý” – nghĩa là nó là một sự thật tuyệt đối, đúng trong mọi hoàn cảnh, mọi thời đại, và đúng với tất cả mọi người không chừa một ai.
Cụ thể như:
Khổ đế: Là sự thật về Khổ.
Thực ra có nhiều người hiểu sai lầm về ý nghĩa của chữ Khổ đế này, kể cả nhiều vị Hoà Thượng danh tiếng trong Đạo Phật.
Đọc trong sách, thấy hầu hết các vị HT đáng kính đều giải thích về ý nghĩa của Khổ đế theo cách như là họ đang chứng minh, đang ra sức bảo vệ chủ thuyết: “cuộc đời là bể khổ” của mình, Họ cho rằng ý nghĩa của Khổ đế là nêu bày về sự thực của cuộc đời, trả lời cho câu hỏi:
– Cuộc đời là khổ hay sướng?
Như theo tôi thì không phải vậy.
Nếu giải thích như họ thì không thể gọi là Khổ đế (tức là sự thực về khổ) được mà phải gọi là cuộc đời đế (tức là sự thực về cuộc đời) mới phải.
Khổ đế dứt khoát không phải là câu trả lời cho câu hỏi: “Cuộc đời là khổ hay sướng?”
Mà nó phải là câu trả lời cho câu hỏi:
“Khổ là gì?” mới đúng!
Bất cứ người nào hiểu Khổ đế theo nghĩa là một quan niệm về cuộc đời đều là hiểu sai với tinh thần của Khổ đế.
Để hiểu đúng hơn về Khổ đế, chúng ta cần phải hiểu về ý nghĩa của nó. Đức Phật thuyết nó ra nhằm mục đích gì?
Như tôi đã trình bày ở trên: Giáo lý nguyên Thuỷ (tức là Tứ diệu đế), được đức Phật thuyết ra nhằm chỉ dẫn cho những người muốn thoát khỏi nỗi khổ của cuộc đời mình, biết được cách để đạt được mục đích đó của mình.
Và vì vậy Khổ đế được Ngài Thuyết ra cũng không ngoài mục đích trên, nó phải nhằm giúp cho chúng ta biết được cách để đoạn tận khổ đau. Vậy nó giúp cho ta điều đó ở chỗ nào?
Ta thấy rằng ở đây diệt khổ là mục đích, nhưng nếu ta không biết khổ là gì? thì liệu có diệt khổ được không? cũng như đánh trận, mà ta không biết kẻ thù của ta là ai? ta cần phải tiêu diệt cái gì? hoặc giả ta xác định sai mục tiêu, thì liệu ta có thể thắng trận được không?
Tất nhiên là không!
Ở đây cũng vậy!
Khổ đau chính là kẻ thù mà ta cần phải tiêu diệt, nếu ta không xác định được khổ đau là gì? hoặc ta xác định sai về khổ đau thì liệu ta có thể đoạn tận khổ đau được hay không? dĩ nhiên là không?
Thực ra tất cả mọi người chúng ta ai cũng muốn hết khổ cả, ta có làm gì đi chăng nữa, dù là kiếm cơm ăn qua ngày, hay muốn làm giàu, hay muốn tìm người yêu, danh tiếng, muốn mở mang kiến thức… thì trong vô thức của mỗi người cũng chỉ vì một mục đích duy nhất là để cho ta được sung sướng, không bị khổ đau mà thôi, ngoài ra không vì mục đích nào khác nữa.
Nhưng việc xác định khổ đau khác nhau, cho nên cách thức để diệt khổ đau cũng khác nhau.
Như người nghèo thiếu ăn thì cho là nghèo là khổ, và do vậy muốn hết khổ thì phải hết nghèo.
Như người thiếu thốn tình cảm thì cho rằng thiếu thốn tình cảm là khổ, muốn hết khổ thì phải hết thiếu thốn tình cảm.
Như người thiếu thốn danh tiếng thì cho rằng thiếu thốn danh tiếng là khổ, và muốn hết khổ thì phải hết thiếu thốn danh tiếng.
Như người thiếu thốn quyền lực thì cho rằng thiếu thốn quyền lực là khổ, muốn hết khổ thì phải có quyền lực.
………………..vvv………….
Chính vì do xác định về khổ là như vậy, về hết khổ là như vậy cho nên người nghèo thì lao vào kiếm tiến để mong hết nghèo, Người thiếu tình cảm thì lao đi tìm kiếm tình cảm, người thiếu danh tiếng thì lao đi tìm kiếm danh tiếng, người thiếu quyền lực thì lao đi tìm kiếm quyền lực….. Nhưng khi đã hết nghèo rồi, đã có đầy tình cảm rồi, đã có danh tiếng rồi, đã có quyền lực rồi, thì có chắc là họ sẽ hết khổ không? câu trả lời chắc chắn là không! Vì nhu cầu này hết sẽ tiếp tục nảy sinh nhu cầu khác, được voi đòi tiên mà, nhu cầu của con người là vô hạn, vì vậy con người sẽ mãi mãi còn khổ đau trong sự theo đuổi việc thoả mãn nhu cầu đó.
Với lại:
– Có phải tất cả những người nghèo đều thấy khổ vì mình nghèo không? câu trả lời là không! có nhiều người nghèo nhưng vẫn không thấy mình khổ vì nghèo. Nghèo là khổ – điều này chỉ đúng một cách tương đối với một số người nào đó thôi, chứ nó không mang tính tuyệt đối.
– Có phải tất cả những người thiếu tình cảm đều thấy khổ vì mình thiếu tình cảm không? câu trả lời là không! có nhiều người thiếu tình cảm nhưng vẫn không thấy mình khổ vì thiếu tình cảm. Thiếu tình cảm là khổ – điều này chỉ đúng một cách tương đối với một số người nào đó thôi, chứ nó không mang tính tuyệt đối.
– Có phải tất cả những người thiếu danh tiếng đều thấy khổ vì mình thiếu danh tiếng không? câu trả lời là không! có nhiều người thiếu danh tiếng nhưng vẫn không thấy mình khổ vì thiếu danh tiếng. Thiếu danh tiếng là khổ – điều này chỉ đúng một cách tương đối với một số người nào đó thôi, chứ nó không mang tính tuyệt đối.
– Có phải tất cả những người thiếu quyền lực đều thấy khổ vì mình thiếu quyền lực không? câu trả lời là không! có nhiều người thiếu quyền lực nhưng vẫn không thấy mình khổ vì thiếu quyền lực. Thiếu quyền lực là khổ – điều này chỉ đúng một cách tương đối với một số người nào đó thôi, chứ nó không mang tính tuyệt đối.
………………………………………………
Tóm lại chúng ta thấy có nhiều cách hiểu khác nhau về khổ đau, và chúng đều không chính xác, không mang tính tuyệt đối. Chính vì hiểu sai về sự khổ cho nên chúng ta không bao giờ có thể hết khổ được. Muốn hết khổ trước hết chúng ta phải hiểu đúng về sự khổ đã.
Khổ là gì?
Đức Phật Thích Ca đã giúp chúng ta, ngài đã chỉ rõ cho chúng ta biết sự thực thì Khổ là gì?
Và câu trả lời của ngài như sau:
Khổ có hai loại là khổ thân và khổ tâm
Khổ thân là những cảm giác khó chịu, bất như ý thuộc về thân thể, nghĩa là những cảm giác khó chịu, bất như ý thuộc về năm giác quan.
Khổ tâm là năm trạng thái tâm lý: sầu, bi, khổ, ưu, não khi nó xuất hiện ở nơi ta thì khi đó là ta đang bị khổ tâm.
– Sầu là u buồn, sầu muộn, buồn bã,…
– Bi là đau thương,…
– Ưu là ưu tư, lo lắng….
– Bi là đau thương,…
– Khổ là tất cả những trạng thái bất như ý còn lại ngoài bốn trạng thái tâm lý nói trên, thì gọi chung là khổ.
Đó chính là câu trả lời của Đức Phật cho vấn đề Khổ là gì?
Tập đế: là sự thật về nguyên nhân gây ra khổ.
Muốn diệt khổ thì phải diệt nguyên nhân gây ra khổ, muốn diệt nguyên nhân gây ra khổ thì phải biết nguyên nhân gây ra khổ là gì?
Tại sao đức Phật lại phải đưa ra vấn đề nguyên nhân gây ra khổ đau để làm gì?
Đó là vì chúng ta xác định nguyên nhân gây ra khổ đau không chính xác, mà đã xác định sai nguyên nhân gây ra khổ đau, thì làm sao có thể diệt tận khổ đau được.
Ví dụ như:
– Người nghèo thiếu ăn thì cho là nghèo là nguyên nhân gây ra khổ, và do vậy muốn hết khổ thì phải hết nghèo.
– Người thiếu thốn tình cảm thì cho rằng thiếu thốn tình cảm là nguyên nhân gây ra khổ, muốn hết khổ thì phải hết thiếu thốn tình cảm.
– Người thiếu thốn danh tiếng thì cho rằng thiếu thốn danh tiếng là nguyên nhân gây ra khổ, và muốn hết khổ thì phải hết thiếu thốn danh tiếng.
– Người thiếu thốn quyền lực thì cho rằng thiếu thốn quyền lực là nguyên nhân gây ra khổ, muốn hết khổ thì phải có quyền lực.
………………..vvv………….
Chính vì do xác định về nguyên nhân gây ra khổ là như vậy, về hết khổ là như vậy cho nên người nghèo thì lao vào kiếm tiến để mong hết nghèo, Người thiếu tình cảm thì lao đi tìm kiếm tình cảm, người thiếu danh tiếng thì lao đi tìm kiếm danh tiếng, người thiếu quyền lực thì lao đi tìm kiếm quyền lực….. Nhưng khi đã hết nghèo rồi, đã có đầy tình cảm rồi, đã có danh tiếng rồi, đã có quyền lực rồi, thì có chắc là họ sẽ hết khổ không? câu trả lời chắc chắn là không! Vì nhu cầu này hết sẽ tiếp tục nảy sinh nhu cầu khác, được voi đòi tiên mà, nhu cầu của con người là vô hạn, vì vậy con người sẽ mãi mãi còn khổ đau trong sự theo đuổi việc thoả mãn nhu cầu đó.
Với lại:
– Có phải tất cả những người nghèo đều thấy khổ vì mình nghèo không? câu trả lời là không! có nhiều người nghèo nhưng vẫn không thấy mình khổ vì nghèo. Nghèo là nguyên nhân gây ra khổ – điều này chỉ đúng một cách tương đối với một số người nào đó thôi, chứ nó không mang tính tuyệt đối.
– Có phải tất cả những người thiếu tình cảm đều thấy khổ vì mình thiếu tình cảm không? câu trả lời là không! có nhiều người thiếu tình cảm nhưng vẫn không thấy mình khổ vì thiếu tình cảm. Thiếu tình cảm là nguyên nhân gây ra khổ – điều này chỉ đúng một cách tương đối với một số người nào đó thôi, chứ nó không mang tính tuyệt đối.
– Có phải tất cả những người thiếu danh tiếng đều thấy khổ vì mình thiếu danh tiếng không? câu trả lời là không! có nhiều người thiếu danh tiếng nhưng vẫn không thấy mình khổ vì thiếu danh tiếng. Thiếu danh tiếng là nguyên nhân gây ra khổ – điều này chỉ đúng một cách tương đối với một số người nào đó thôi, chứ nó không mang tính tuyệt đối.
– Có phải tất cả những người thiếu quyền lực đều thấy khổ vì mình thiếu quyền lực không? câu trả lời là không! có nhiều người thiếu quyền lực nhưng vẫn không thấy mình khổ vì thiếu quyền lực. Thiếu quyền lực là nguyên nhân gây ra khổ – điều này chỉ đúng một cách tương đối với một số người nào đó thôi, chứ nó không mang tính tuyệt đối.
………………………………………………
Tóm lại chúng ta thấy có nhiều cách hiểu khác nhau về nguyên nhân gây ra khổ đau, và chúng đều không chính xác, không mang tính tuyệt đối. Chính vì hiểu sai về nguyên nhân gây ra sự khổ cho nên chúng ta không bao giờ có thể hết khổ được. Muốn hết khổ trước hết chúng ta phải hiểu đúng về nguyên nhân gây ra sự khổ đã.
Và ở Đây Phật Thích ca đã giúp chúng ta, ngài đã chỉ rõ cho chúng ta biết sự thực thì nguyên nhân gây ra Khổ là gì?
Và câu trả lời của ngài như sau:
Nguyên nhân trực tiếp gây ra khổ đau chính là tham vọng, ham muốn (Ái Dục)
Nhưng nguyên nhân sâu xa, là gốc rễ của khổ đau, là Vô Minh (Nhận thức sai với sự thật)
Vậy vô Minh là gì?
Vô minh là: Vạn pháp (tất cả các sự vật, hiện tượng) vốn vô thường, ta lại thấy chúng là thường; Vạn pháp vốn Vô Ngã, ta lại thấy chúng là Ngã.
Cái thân máu thịt (Sắc) này vốn không phải là ta, là của ta, ta lại nhầm nó là ta, là của ta. Tất cả những cái mà chúng ta nhận biết được (Đối tượng bị nhận biết – Sắc) vốn không phải là ta, là của ta, ta lại nhầm nó là ta, là của ta.
Sự nhận lãnh (Thọ) các pháp ở nơi ta vốn không phải là ta, là của ta, ta lại nhầm nó là ta, là của ta.
Tâm, ý, sự phóng tưởng, sự tưởng tượng vốn không phải là ta, là của ta, ta lại nhầm nó là ta, là của ta.
Các hành động hành vi, suy nghĩ, tư duy,…(Hành) vốn không phải là ta, là của ta, ta lại nhầm nó là ta, là của ta.
Sự nhận thức (Thức) vốn không phải là ta, là của ta, ta lại nhầm nó là ta, là của ta.
Muốn diệt khổ thì phải diệt nhận thức sai lầm (Diệt vô minh), và nhờ đó mọi tham vọng, ham muốn cũng bị diệt khổ đau sẽ vĩnh viễn chấm dứt.
Diệt đế:
Như ở trên đã nói, khi ta nghèo thì cho là hết nghèo sẽ hết khổ; khi ta thiếu thốn tình cảm thì cho là đầy đủ tình cảm sẽ hết khổ; Khi ta thiếu thốn danh tiếng thì cho là có danh tiếng sẽ hết khổ, khi ta thiếu thốn quyền lực thì cho là có quyền lực sẽ hết khổ.
Nhưng sự thực thì không phải vậy! Xác định về sự hết khổ như vậy là hoàn toàn sai lầm, dù hết nghèo vẫn không hết khổ; có tình cảm vẫn không hết khổ, có danh tiếng vẫn không hết khổ, có quyền lực vẫn không hết khổ.
Chính vì chúng ta xác định không đúng như thế nào là hết khổ, cho nên chúng ta mới không thể làm cho minh hết khổ được, và do đó Đức Phật mới thuyết về “Diệt đế”. Tức là sự thật về sự diệt khổ, để giúp cho chúng ta có một nhận thức đúng đắn hơn về sự diệt khổ.
Theo đức Phật thì: Tham vọng, ham muốn (Ái dục) diệt tức là khổ diệt. Và Tham vọng, ham muốn sẽ bị diệt khi Vô minh diệt. Như vậy Vô minh diệt tức là Khổ diệt.
Như vậy, ở đây Phật định nghĩa về sự diệt khổ trên nhân, Khi nguyên nhân gây ra khổ bị diệt thì gọi là Khổ diệt, mặc dầu quả khổ (khổ thân) do nguyên nhân cũ gây ra vẫn còn.
Đây là vấn đề cần phải lưu ý.
Sau khi đã xác định được tập đến và diệt đế rồi, thì Phật chỉ ra cái cuối cùng là “Đạo Đế” tức là con đường (Đạo Lộ) để đi đến khổ diệt.
Đạo đế:
Đạo đế tức là con đường đi diệt khổ. Muốn hết khổ thì cứ đi theo đúng con đường này là đến đích. Con đường có tên là bát chánh đạo. Chánh đạo là để phân biệt với tà đạo (ma đạo). Chánh đạo là đường đi đúng, chân chánh, có tác dụng làm giảm chấp ngã chấp pháp. Nếu đi theo đường nào mà ngày càng thấy tăng trưởng chấp ngã chấp pháp thì đó là ma đạo rồi. Bát tức là 8, vì có 8 thứ phải làm đồng thời.
1. Chánh tri kiến: Tri kiến tức là nhận thức về cuộc sống. Chánh tri kiến là nhận thức một cách đúng đắn về cuộc sống. Vì vô minh tức là nhận thức sai về thế giới dẫn tới khổ, nên cần phải thay đổi lại nhận thức này theo con đường đúng thì sẽ hết vô minh. Khi tu tập thì vấn đề thay đổi nhận thức là quan trọng nhất, có vị trí đầu tầu.
2. Chánh tư duy: tức là suy nghĩ đúng. Suy nghĩ đúng chánh pháp tức là lúc nào đầu óc cũng phải nghĩ về việc diệt khổ, không có gì khác ngoài việc diệt khổ. Cần phải có cái này là để người tu dồn hết tâm lực vào việc tu tập.
3. Chánh ngữ: tức là nói năng trao đổi cũng phải hoàn toàn về việc diệt khổ, không nói bàn ra ngoài lề. Cần phải có cái này để bổ sung cho chánh tư duy, vì nếu chỉ suy nghĩ đúng mà không đem ra trao đổi thì cũng không tốt.
4. Chánh mạng: tức là kiếm tiền nuôi sống bản thân một cách chân chính. Làm việc kiếm tiền chân chính thì đầu óc thoải mái không phải lo nghĩ lung tung, mới có thể tập trung tu hành yên ổn được.
5. Chánh nghiệp: tức là tạo nghiệp thiện để không tạo ra những chướng nghiệp gây hậu quả xấu về sau. Vì vậy phải có những hành động chân chính.
6. Chánh tinh tấn: tức là phải hăng hái, luôn phấn đấu tu hành ngày một tiến bộ hơn.
7. Chánh niệm: tức là tứ niệm xứ, có 4 cái là niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và quan trọng nhất là niệm pháp.
8. Chánh định: Kết quả của 7 cái trên có thể dẫn tới định trụ cảnh hoặc định không trụ cảnh. Chí có định không trụ cảnh mới là chánh định.
2- Dòng Kinh điển không chính thống hay Dòng Kinh điển phát triển
Dòng Kinh điển không chính thống dĩ nhiên là dòng Kinh điển
Nó KHÔNG ĐƯỢC cả hai phái Bắc tông (Đại thừa) và Nam tông (Tiểu thừa) cùng công nhận là lời Phật thuyết, mà nó chỉ được phái Bắc tông công nhận là lời Phật thuyết mà thôi, còn phái Nam tông không công nhận, mà họ cho rằng đó là tư tưởng của ngoại đạo tràn vào Phật Giáo.
Đặc điểm của dòng Kinh điển này không phải nhằm mục đích tối hậu là giải quyết vấn đề diệt khổ, mà nó hướng đến việc nêu bày chân lý. Còn việc diệt khổ là hệ quả của nó mà thôi. Khác với tinh thần của Đức Phật là chỉ thuyết về Khổ và con đường đi đến Khổ diệt. Hệ thống Kinh điển phát triển chủ yếu nêu bày, làm sáng tỏ những vấn đề mà đức Phật đã không nêu bày. Nghĩa là họ nêu bày về những vấn đề không liên quan trực tiếp đến Khổ và diệt khổ, mà hướng đến việc tìm hiểu về những vấn đề triết học siêu hình như “ta là ai?” “ta từ đâu đến và sẽ đi về đâu?”, “Như Lai có tồn tại sau khi chết hay Như Lai không có tồn tại sau khi chết?”, “Thế giới là thường còn hay Thế giới là không thường còn?”, “Thế giới là vô thường hay Thế giới là hữu thường?”, “Thế giới là hữu biên hay Thế giới là vô biên?”, “Sinh mạng và thân thể là một hay Sinh mạng và thân thể là khác?”, “Tất cả là một hay Tất cả là khác?”, “Con người có tồn tại hay Con người không tồn tại?”, “Có tự ngã hay không có tự ngã? Có ta hay không có ta?”..vvv…..
Chính vì vậy, giáo lý của hệ thống Kinh điển này mang tính triết học nhiều hơn so với giáo lý của hệ thống nguyên thuỷ. Chính vì giáo lý của hệ thống này không hoàn toàn thống nhất với chủ trương chỉ thuyết đến những vấn đề liên quan đến khổ và diệt khổ của đức Phật cho nên tôi gọi nó là hệ thống Kinh điển không chính thống.
Có một điều cần phải lưu ý rằng: tôi nói rằng dòng Kinh điển phát triển (hay Kinh điển Đại thừa) là dòng Kinh điển không chính thống không có nghĩa là tôi phủ nhận giá trị của nó đối với mục đích vĩnh viễn đoạn tận khổ đau. Thực chất nó vẫn có giá trị của nó!
Nhưng nó giống như dao hai lưỡi vậy! khéo sử dụng thì sẽ đem lại lợi lộc cho mình rất nhiều! còn không khéo sử dụng thì nó sẽ làm hại mình.
Giá trị của dòng kinh điển phát triển đối với mục đích đoạn tận khổ đau
Như tôi đã nói ở phần trên, Muốn diệt khổ thì phải diệt nguyên nhận gây ra khổ! và nguyên nhân đó chính là Vô Minh tức là nhận thức sai lầm về ta và về thế giới.
Và vì vậy muốn diệt khổ thì phải diệt Vô minh! tức là phải diệt những nhận thức sai lầm đó!
Với những người muốn vĩnh viễn đoạn tận khổ đau, thì trước khi bắt tay vào việc, trước đó họ cần phải hiểu biết về cách thức để diệt khổ, nghĩa là họ cần phải hình dung được ở trong đầu mình là cần phải làm gì? và tại sao cần phải làm như vậy để đạt được mục đích của mình! Rồi sau đó họ mới tiến hành!
Nhưng có một vấn đề đặt ra ở đây là có nhất thiết phải như vậy không?
Có thể nào có người nào đó không hiểu gì về cách thức diệt khổ, nghĩa là họ không hiểu gì về Tứ diệu Đế mà họ vẫn có thể đi đến đoạn tận khổ đau được hay không?
Câu trả lời là có thể! tất nhiên là sẽ khó khăn hơn trường hợp kia rất nhiều. Điều này có thể được hiểu như sau:
Nếu vì lý do nào đấy, người này bỗng nhiên thoát khỏi vô minh, nghĩa là họ nhận thức được sự thật, không còn nhận thức sai lầm về ta và thế giới nữa! mặc dầu trước đó không biết được rằng để thoát khổ thì cần phải diệt vô minh, và họ không biết được làm cách nào để thoát khỏi vô minh. Khi đó rõ ràng nguyên nhân gây ra khổ đã bị diệt, và dĩ nhiên là họ sẽ vĩnh viễn đoạn tận khổ đau.
Ví dụ trường hợp của Phật Thích ca, ngài chỉ hiểu rõ những điều đó sau khi đã Giác Ngộ mà thôi, trước đó ngài chưa được biết về chúng, chưa có ai nêu bày về chúng cho ngài học.
Và dòng Kinh điển không chính thống đã không hướng vào việc chỉ dẫn cho người học biết cách làm sao để thoát khổ, mà nó hướng thẳng vào việc phá vô minh bằng cách nêu bày sự thật! Giải quyết những vấn đề triết học siêu hình, là những vấn đề mà Đức Phật đã bỏ qua không bàn tới trong giáo pháp chính thống của ngài.
Tuy nhiên việc nêu bày sự thật không phải là việc dễ dàng và đơn giản như trong trường hợp nêu bày về cách thức diệt khổ! Nó rất dễ làm người học hiểu nhầm! (lý do vì sao thì tôi sẽ trình bày khi nào có duyên, nhưng các bạn có thể tìm hiểu nó bằng cách liên hệ đến câu chuyện về cái bát lõm hay lồi trong Topic “Pháp là gì?” của tôi!). Chính vì vậy mà tôi nói rằng nó giống như một con dao hai lưỡi ở trên.
C- Về nguồn gốc và lịch sử hình thành
1- Nguồn gốc và lịch sử hình thành Dòng Kinh điển chính thống hay Dòng Kinh điển Nguyên thuỷ!
Dòng Kinh điển này hiện nay được lưu giữ lại dưới hai hệ thống:
- Hệ thống kinh điển Nam truyền (được trình bày bằng tiếng Pàli),
- và hệ thống Kinh điển Bắc truyền (được trình bày bằng tiếng Phạn (Sanskris).
Sau khi Phật nhập diệt khoảng 100 năm, giáo đoàn thống nhất của Phật giáo Nguyên Thủy chia thành Đại Chúng Bộ và Thượng Tọa Bộ (Theravada). Sau đó lại chia thành 20 bộ phái Tiểu thừa, mỗi bộ phái đều có Kinh Tạng truyền thừa riêng biệt. Theo những tư liệu hiện còn thì lúc ấy ít nhất cũng còn tồn tại những kinh điển do Thượng Tọa Bộ (ở phương Nam), Hữu Bộ, Hóa Địa Bộ, Pháp Tạng Bộ, Đại Chúng Bộ, Ẩm Quang Bộ và Kinh Lượng Bộ truyền.
Nhưng đến nay, chỉ có kinh điển của Thượng Tọa Bộ ở phương Nam là hoàn toàn được bảo tồn, gồm có 5 bộ: Trường Bộ, Trung Bộ, Tương Ưng Bộ, Tăng-chi Bộ, Tiểu Bộ (tức Khuất-đà-ca A-hàm) chép bằng văn Pàli. Đây là 5 bộ A-hàm Nam truyền.
Vì Thượng toạ bộ hoạt động ở phía Nam Ấn Độ, xứ dân chúng nói tiếng Pàli, cho nên Kinh điển cũng được lưu giữ lại ở dạng tiếng Pàli. Sau đó nó được truyền qua Tích-lan, rồi từ Tích-lan nó được truyền qua Miến-điện, Thái-lan, Ai-lao, Cao-mien …
Về mặt Bắc truyền: các bộ phái khác vì hoạt động ở phía Bắc Ấn Độ, là xứ dân chúng nói tiếng Phạn, cho nên Kinh điển cũng được lưu giữ lại ở dạng tiếng Phạn. Sau đó nó được truyền qua Tây-tạng, Trung- hoa, rồi từ Trung- hoa nó được truyền qua Nhật bản, Triều tiên, Việt Nam….
Kinh điển Bắc truyền còn lại đến ngày nay không còn ở nguyên dang tiếng Phạn, mà nó tồn tại ở dạng tiếng Hán, và tiếng Tây Tạng, là những bài Kinh được dịch ra từ tiếng Phạn, và nó không phải được dịch một cách nhất quán từ hệ thống Kinh điển của một bộ phái nhất định nào như của Kinh điển Nam Truyền. Mà nó được dịch từ nhiều nguồn khác nhau, do nhiều dịch giả khác nhau trong nhiều thời điểm cách xa nhau đến hàng trăn năm. Có thể nói là nó được gom góp lại một cách rời rạc và riêng lẻ từ Kinh điển của các bộ phái khác nhau.
Đó là bốn bộ A-hàm: Trường A-hàm, Trung A-hàm, Tăng Nhất A-hàm và Tạp A-hàm. Trong đó Trường Bộ, Trung Bộ của Nam truyền tương đương với Trường A-hàm của Bắc truyền; còn Tương Ưng Bộ tương đương với Tạp A-hàm, Tăng-chi Bộ tương đương với Tăng Nhất A-hàm.
Năm bộ Nam truyền được ghi bằng văn Pàli, gần với ngôn ngữ thường dùng ở thời Phật, cho nên các học giả thường cho rằng Nam truyền giàu sắc thái nguyên thủy hơn Bắc truyền.
Hệ thống Kinh điển Bắc truyền được ghi chép laị lần đầu tiên từ bao giờ thì cho đến nay tôi chưa thấy tài liệu nào nói tới. Chỉ biết rằng khi nó được dịch sang tiếng Hán và tiếng Tây tạng thì nó đã được ghi chép lại thành sách rồi.
Từ hệ thống Kinh điển bằng tiếng Hán, ngày nay nó đã được dịch qua tiếng Việt Nam và được gọi là các bô Kinh A hàm gồm có:
- Trung A Hàm do HT Thích Tuệ Sỹ dịch
- Trường A Hàm do HT Thích Tuệ Sỹ dịch
- Tăng nhất A Hàm do HT Thích Thanh Từ dịch
- Tạp A Hàm do HT Thích Đức Thắng dịch
Còn hệ thống Kinh điển Nam truyền sau đó được truyền qua Tích lan, và được ghi chép lại thành sách kể từ lần kết tập Kinh điển lần thứ tư (tức là lần thứ nhất tại Tích lan), vào năm 20 tr CN, tức khoảng 500 năm sau khi Phật nhập Vô dư y Niết bàn (Diệt độ). Và nó đã được lưu giữ lại cho tới ngày nay.
Ngày nay hệ thống Kinh điển Nam truyền đã được HT Thích minh Châu dịch qua tiếng Việt Nam gồm các Bộ Kinh:
- Trung Bộ (Tương ứng với Trường A Hàm)
- Trường bộ (Tương ứng với Trung A Hàm)
- Tăng Chi Bộ (Tương ứng với Tăng nhất A Hàm)
- Tương ứng bộ (Tương ứng với Tạp A Hàm)
- Kinh tiểu bộ gồm 15 tập như sau:
1) Khuddaka Pàtha (Tiểu tụng): do HT Thích minh Châu dịch
2) Dhammapada (Pháp cú): do HT Thích minh Châu và nhiều dịch giả khác dịch
3) Udàna (Cảm hứng ngữ, Phật tự thuyết): ): do HT Thích minh Châu dịch
4) Itivuttaka (Phật thuyết như vậy): ): do HT Thích minh Châu dịch
5) Suttanipàta (Kinh tập): ): do HT Thích minh Châu dịch
6) Vimanavatthu (Chuyện Thiên cung): do GS Trần phương Lan dịch
7) Petavatthu (Chuyện Ngạ quỷ): do GS Trần phương Lan dịch
8) Theragàthà (Trưởng lão Tăng kệ): ): do HT Thích minh Châu dịch
9) Therigàthà (Trưởng lão Ni kệ):. ): do HT Thích minh Châu dịch
10) Jàtaka (Bổn sanh hay Chuyện tiền thân Ðức Phật): do HT Thích minh Châu và GS Trần phương Lan dịch
11) Nidesa (Nghĩa tích):
12) Patisambhidàmagga (Vô ngại giải đạo):
13) Apadana (Sự nghiệp anh hùng):
14) Buddhavamsa (Phật sử):
15) Cariyà Pitaka (Sở hạnh tạng): do Tỷ kheo Thiện Minh dịch
Lịch sử hình thành cụ thể như sau
Thời đại Phật giáo Nguyên thủy, đệ tử Phật và các tín đồ đối với giáo pháp đã nghe thường dùng thể thơ hoặc những đoạn văn xuôi ngắn gọn, hoặc dùng hình thức truyền miệng lẫn nhau để ghi nhớ truyền thừa. Nhưng vì đệ tử Phật tiếp thu không đồng nên mỗi bộ phái đều có tư tưởng khác nhau. Vì thế, khi giáo đoàn được xác lập, vấn đề chỉnh lý và thống nhất các giáo thuyết của Đức Phật là một việc làm tất yếu. Nhờ đó, giáo thuyết của Đức Phật được hoàn bị, lần lần phát triển thành một hình thức văn học riêng biệt, cuối cùng trở thành Thánh điển.
Kết Tập Đầu Tiên
Ba tháng sau khi Đức Phật tịch diệt, một đại hội các vị tu sĩ (Tỳ kheo, Bhikkhu) được tổ chức, ngày nay được gọi là Đại Hội Tăng Già I, tại vùng đồi núi ngoại thành Rajagaha (Vương Xá). Mục đích là để kết tập các bài kinh giảng và các điều luật thành một hệ thống chặt chẻ hơn [4]. Chủ trì phần Luật là Tỳ kheo Upali (Ưu Ba Ly), và chủ trì phần Kinh là Tỳ kheo Ananda (A Nan Đà), là người cận sự với Đức Phật và vì thế có nhiều dịp nhất để nghe và ghi nhớ các bài giảng của Ngài. Đại hội gồm khoảng 500 vị cao tăng duyệt lại các giới luật và các bài thuyết pháp, sắp xếp thành hai nhóm chính: Luật Tạng và Kinh Tạng.
Qua những thu thập lúc đó, Kinh Tạng được phân chia làm 4 Bộ chính: Trường bộ, Trung bộ, Tương ưng bộ, và Tăng Chi bộ.
Kết Tập Lần Thứ 2
Trong 45 năm hoằng dương đạo pháp, Đức Phật đã đi nhiều nơi, giảng đạo cho nhiều người và kết nạp nhiều đệ tử. Các đệ tử của Ngài ở rải rác khắp nơi, không thể nào cùng về tham dự Đại hội đầu tiên. Do đó có thể có một số bài thuyết giảng và giới luật phụ do Đức Phật đặt ra đã không được kết tập trong kỳ Đại hội đó [4].
Vì vậy mà khoảng 100 năm sau, năm 383 trước CN, một đại hội kết tập kinh điển được tổ chức, theo yêu cầu của tăng chúng thành Vesali và Vajji [5]. Sau lần kết tập nầy, Luật Tạng được mở rộng với các giới luật mà các đại biểu cho rằng đã không được kết tập trong kỳ Đại Hội I, và một số các bài kinh giảng khác chưa kết tập, tạo thành một bộ kinh thứ 5 của Kinh Tạng (Tiểu Bộ).
Sau lần kết tập nầy, Luật Tạng và Kinh Tạng xem như đã thành hình, và các bài giảng có lẽ cũng giống như bài giảng mà chúng ta có được trong bộ Đại Tạng hiện nay [4].
Kết Tập Lần Thứ 3
Một trăm ba mươi năm sau đó, năm 253 trước CN, vua Asoka (A Dục) của Ấn Độ cho triệu tập Đại hội lần thứ III để thảo luận quan điểm khác nhau giữa những vị tỳ kheo khác phái.
Trong đại hội kỳ này, sự khác nhau không còn hạn chế về mặt giới luật mà còn liên quan với giáo pháp. Tiểu Bộ của Kinh Tạng lại được mở rộng và kết tập thêm nhiều bài kinh giảng khác. Quan trọng hơn hết là việc Đại hội đã đúc kết các bài giảng về tâm lý, thể tính và sự tướng của vạn pháp, tạo thành Thắng Pháp Tạng (Abhidhamma, A Tỳ Đàm, Vi Diệu Pháp, Luận Tạng).
Cuối đại hội, chủ tọa là ngài Moggaliputta Tissa (Mộc-liên Tu-đế) biên soạn một quyển sách được gọi là Những Điểm Dị Biệt (Kathavatthu) để bác bỏ luận thuyết hoang tưởng, sai lầm của một số bộ phái. Giáo pháp được đại hội đồng ý và chấp thuận, gọi là giáo thuyết Trưởng lão (Theravada). Tạng Vi Diệu Pháp được kết tập trong đại hội này.
Sau đại hội kết tập kinh điển lần thứ ba, con trai vua Asoka, ngài Mahinda, mang Tam Tạng đến Tích Lan cùng với các Chú Giải đã được đại hội thứ ba trùng tuyên lại. Những kinh điển mang đến Tích Lan được bảo quản cho đến ngày hôm nay mà không có mất mát một trang nào. Kinh điển được viết bằng tiếng Pàli, dựa vào ngôn ngữ Ma-kiệt-đà (Magadhi) do Đức Phật thuyết giảng. Không có điều gì gọi là Đại thừa ở thời điểm đó.
Ba kỳ kết tập Kinh điển đầu tiên không có sự khác biệt giữa Nam truyền và Bác truyền. Sự khác biệt xảy ra từ lần kết tập Kinh điển thứ tư.
Kết Tập Lần Thứ 4
a- Hệ thống Nam truyền
Khoảng năm 20 trước CN, 500 năm sau ngày Phật nhập Đại Niết Bàn, vua Vattagamani của Tích Lan (Sri Lanka) triệu tập Đại Hội Tăng Già IV tại Aluhivihara — gần thành phố Kandy ngày nay [1], kết tập lại các phần Kinh, Luật, và đúc kết phần Thắng Pháp Tạng [6]. Để gìn giữ các bài giảng của Đức Phật dù đã kết tập nhưng chỉ truyền khẩu trong 500 năm qua, ba tạng kinh điển được cho viết lại trên một loại giấy bằng lá bối-đa khô [4, 10]. Từ đó Tam Tạng Pali được thành hình, và không còn thay đổi nào khác.
b- Hệ thống Bắc truyền
Sau khi Phật nhập diệt 400 năm, dưới sự hộ trì của Vua Ca-nị-sắc-ca, đại chúng tập hợp tại nước Ca-thấp-di-la, cử Hiếp Tôn giả và ngài Thế Hữu làm thượng thủ, cử hành kiết tập lần thứ tư. Lần kiết tập này chủ yếu là luận thích Tam Tạng.
2- Nguồn gốc và lịch sử hình thành Dòng Kinh điển không chính thống hay Dòng Kinh điển phát triển
Kinh điển Đại Thừa xuất hiện về sau nầy, vào khoảng đầu Công nguyên (CN) — 300 đến 700 năm sau ngày Phật nhập Đại Niết bàn, không rõ nguồn gốc xuất xứ với nhiều giả thuyết khác nhau, không biết do ai kết tập vào thời kỳ nào, ban đầu là vài bộ kinh ngắn rồi dần dà xuất hiện các bộ lớn hơn với văn phong không đồng nhất, và ngày nay cũng không còn nguyên bản trọn vẹn. Một số đã được dịch sang chữ Hán và chữ Tây Tạng qua nhiều thời kỳ khác nhau bởi nhiều dịch giả thuộc những tông phái khác nhau, và được lưu truyền đến ngày nay. Một số kinh điển Hán tự khác thì lại không có nguồn gốc rõ ràng, mặc dù lấy danh là lời Phật dạy nhưng có lẽ đã được trước tác tại Trung Hoa trong thời kỳ Phật giáo mới được phát triển tại đó.
Kinh điển Đại Thừa là các kinh điển mới dịch thuật từ nhiều nguồn khác nhau. Có thể nói tính đa dạng và phong phú của kinh điển Đại thừa là kết quả của một sự dung nạp hỗn độn, không có hệ thống và tiêu chuẩn rõ ràng, các tài liệu về Phật giáo — hoặc có vẻ mang tính cách Phật giáo nhưng lại pha trộn các giáo thuyết khác — xuất hiện rãi rác trong các thế kỷ đầu Công nguyên trong thời kỳ hình thành tông phái nầy.
Dưới đây là liệt kê sơ lược danh sách kinh điển Phật Giáo Đại Thừa [a,b]:
1. Trước thời Long Thọ (Nagarjuna, sơ tổ của Đại thừa Phật giáo, thế kỷ III CN):
Kinh Đại phẩm Bát Nhã
Kinh Tiểu phẩm Bát Nhã
Kinh Diệu Pháp Liên Hoa
Kinh Hoa Nghiêm
Kinh Đại Vô Lượng Thọ
Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội
Kinh Duy Ma Cật
Trước tác của Ngài Mã Minh (Asvaghosa, đầu Công nguyên):
Phật sở hạnh tán
Đại Trang Nghiêm luận
Thập Bất thiện nghiệp đạo
Lục thú luân hồi
Sự sư pháp Ngũ thập tụng
Ni Kiền Tử vấn vô ngã nghĩa
Đại tôn địa huyền văn bản luận
Đại Thừa khởi tín luận
2. Thời Long Thọ (Nagarjuna), Đề Bà (Deva), Bạt Đà La (Bhadra):
2.1 Ngài Long Thọ trước tác nhiều bộ luận, nhưng dịch sang Hán gồm:
Trung quán luận
Bồ đề tâm ly tướng luận
Thập nhị môn luận
Hồi tránh luận
Đại trí độ luận
Phương tiện tâm luận
Thập trụ Tỳ Bà Sa luận
Khuyến phát chư vương yếu kệ
Thập bát Không luận
Tán pháp giới tụng
Đại thừa phá hữu luận
Quảng đại phát nguyện tụng
Bồ đề tư lương luận
2.2 Ngài Đề Bà trước tác:
Bách luận
Bách tự luận
Quảng bách luận
2.3 Ngài Bạt Đà La trước tác:
Chú thích Trung luận
3. Sau thời Long Thọ:
Kinh Thắng Man
Kinh Giải Thâm Mật
Kinh Đại Bát Niết Bàn (Đại thừa Niết Bàn)
Kinh Lăng Già
4. Thời Vô Trước (Asanga, thế kỷ IV-V CN):
4.1 Trước tác của Ngài Di Lặc (Maitreya):
Du Già Sư Địa luận
Đại Thừa Trang nghiêm kinh luận
Thập địa kinh luận
Trung biên phân biệt luận
4.2 Trước tác của Ngài Vô Trước (Asanga):
Hiển dương Thánh giáo luận
Kim Cang Bát nhã Ba la mật đa kinh luận
Nhiếp Đại thừa luận
Thuận Trung luận
Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma tạp luận
4.3 Trước tác của Ngài Thế Thân (Vasubandhu) thì rất nhiều, nhưng các bộ sau đây đã dịch sang Hán:
A Tỳ Đạt Ma Câu Xá luận
Nhiếp Đại Thừa luận thích
A Tỳ Đạt Ma Câu Xá bản tụng
Thập địa kinh luận
Duy thức Tam thập tụng
Diệu Pháp Liên Hoa kinh Ưu Bà Đề Xá
Duy thức Nhị thập tụng
Vô Lượng Thọ kinh Ưu Bà Đề Xá
Đại Thừa Bách pháp Minh môn luận
Chuyển Pháp luân Ưu Bà Đề Xá
Đại Thừa Ngũ uẩn luận
Kim Cương Bái nhã Ba la mật kinh luận
Phật tính luận
Lục môn giáo thọ tập định luận
Giữa thế kỷ thứ I trước công nguyên đến thế kỷ thứ I sau công nguyên, hai thuật ngữ Đại thừa (Mahayana) và Tiểu thừa (Hinayana) xuất hiện trong Diệu pháp liên hoa kinh (Saddharma pundarika sutra).
Khoảng thế kỷ thứ II sau công nguyên, chữ “đại thừa” dần dần được định nghĩa rõ ràng hơn.
Khoảng thế kỷ thứ IV, Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu ) sáng tác một số tác phẩm về kinh điển Đại thừa. Sau thế kỷ thứ I sau công nguyên, những nhà Đại thừa bắt đầu tạo một lập trường rõ ràng, và từ đó, họ đưa vào các danh xưng “đại thừa” và “tiểu thừa”.
Kết luận
Về nguyên nhân vì sao mà có Kinh điển đại thừa ra đời, tôi sẽ trình bày sau.
Như vậy ta thấy:
Trong hệ phái Nam tông chỉ tồn tại duy nhất một dòng Kinh điển là dòng Kinh điển Nguyên thuỷ, hay dòng Kinh điển Chính thống.
Còn trong hệ phái Bắc tông thì tồn tại song song hai dòng Kinh điển là dòng Kinh điển phát triển hay dòng Kinh điển Đại thừa, không chính thống. Và ở đây những giáo lý được chứa đựng trong dòng Kinh điển không chính thống được đề cao và coi trọng, còn những giáo lý được chứa đựng trong dòng Kinh điển chính thống thì bị hạ thấp coi thường : là giáo lý Tiểu thừa!
D- Một bức thư tham khảo
Cần Thơ, ngày 22 – 01 – 2000.
Kính gửi liên hiệp!
Trong hai năm qua tôi có về tu tập ở Thiền viện Thường Chiếu, do đó tôi có được nghe mấy cuốn băng HT. Thích Thanh Từ thuyết pháp ở quý cơ quan. Nhờ đó, tôi biết quý cơ quan đang triển khai chương trình nghiên cứu về Phật Pháp và Thiền tông. Tôi cũng biết được rằng quý cơ quan đang nghiêng về Thiền của HT. Thích Thanh Từ.
Nay tôi viết lá thơ này gởi đến quý cơ quan trình bày về một số ý kiến góp ý với quý cơ quan như sau:
Thứ nhất: Theo tôi quý cơ quan cần có một phương pháp nghiên cứu thực sự khoa học ở đây.
Cái nhầm lớn nhất của các nhà nghiên cứu về Phật Pháp hiện nay là dựa vào một người nào đó. (Ví dụ: Để tìm hiểu về Thiền, người ta dựa vào HT. Thích Thanh Từ, hay Thích Duy Lực, Thích Nhất Hạnh, v.v… chẳng hạn. Ta thường cho rằng họ là những người có thẩm quyền tuyên bố về Thiền, dạy về Thiền.). Đó là kết quả của sự đồng hóa một vấn đề này với một vấn đề khác.
Ta cần phải tách riêng từng vấn đề ra để nghiên cứu, xem xét. Về Phật Pháp, trước hết ta phải tìm hiểu về Phật Pháp Nguyên Thủy. Kế đến là Phật Pháp Nam Tông, Phật Pháp Bắc Tông. Việc đồng hóa Phật Pháp Nam Tông với Phật Pháp Nguyên Thủy; hoặc đồng hóa Phật Pháp Bắc Tông với Phật Pháp Nguyên Thủy, đều là những việc làm hết sức sai lầm. Bởi vì Nam Tông, hay Bắc Tông ngoài những điểm tương đồng với Phật Pháp Nguyên Thủy, lại có nhiều điểm dị biệt với Phật Pháp Nguyên Thủy.
Việc nghiên cứu về Phật Pháp, muốn được chính xác phải nằm được cái gốc. Vậy cái gốc ở đây là gì? Chính là Phật Pháp Nguyên Thủy.
Dù là Phật Pháp của Nam Tông, hay là Phật Pháp của Bắc Tông, nếu điểm nào phù hợp với Giáo lý Nguyên Thủy thì được chấp nhận; điểm nào không phù hợp với Giáo lý Nguyên Thủy thì phải để qua một bên.
Ở đây, tôi chưa nói đến việc đánh giá đúng, sai của từng vấn đề: Giáo lý Nguyên Thủy phải là Giáo lý Nguyên Thủy; Giáo lý Nam tông phải là Giáo lý Nam Tông; Giáo lý Bắc tông phải là Giáo lý Bắc tông, không được lầm lẫn. Đã nói về Phật Pháp tức là phải nói tới Giáo lý Nguyên Thủy, không thể khác được. Để xác định một quan niệm, một tư tưởng có phải là của Phật Pháp chân chính hay không, phải đem đối chiếu với Phật Pháp (Giáo lý) Nguyên Thủy, không thể khác được.
Giáo lý Nam tông, Giáo lý Bắc tông thì rõ ràng rồi, còn Giáo lý Nguyên Thủy đã bị thất truyền rồi, làm sao có thể xác định được. Thực sự, tôi không có một phương pháp để xác định vấn đề này một cách tuyệt đối. Nhưng tôi xin đưa ra một vài phương pháp để tiếp cận với nó một cách chính xác nhất như sau:
-Thứ nhất: ta có thể xác định qua sự tương đồng giữa hai bên (Nam tông, Bắc tông). Điều này xác định phần lớn trong Giáo lý Nguyên Thủy.
-Thứ hai: Ta có thể xác định qua những mâu thuẫn nội tại trong Kinh tạng của mỗi bên. Điều này dựa trên nguyên lý về “Tính nhất quán” trong tư tưởng của mỗi bên. Nếu trong Giáo lý của phải nào chứa đựng những nội dung mâu thuẫn với chính “Hệ tư tưởng” của phái mình thì những nội dung đó phải thuộc về Giáo lý Nguyên Thủy.
-Thứ ba: Ta phải tìm hiểu về lịch sử Phật giáo Ấn Độ để xác định các đặc điểm của mỗi phái, qua đó ta có thể xem giữa hai bên, Giáo lý của phái nào gần Giáo lý Nguyên Thủy hơn về một mặt nào đó.
Ba điểm trên, dùng phổ biến cho tất cả mọi người. Ngoài ra còn một cách thứ tư nữa dành cho những người thâm ngộ về Phật Pháp.
Ta phải lưu ý rằng khi ta nói về Giáo lý Nguyên Thủy, không có nghĩa là ta nói về Giáo lý Nguyên Thủy trong tự thân của nó. Giáo lý Nam tông, Bắc tông cũng vậy. Mà ở đây, ta chỉ nói về những “hiểu biết của ta“. Đối với Giáo lý Nguyên Thủy, Nam tông, Bắc tông.
Đối với những người mới tìm hiểu về Phật Pháp thì sự khác nhau (dị biệt) giữa hai Giáo lý Nam tông, Bắc tông, và Giáo lý Nguyên Thủy là rất lớn. Nhưng khi sự hiểu biết (kiến thức) thực sự của ta về chúng tăng lên thì những sự khác nhau đó, giữa chúng, từ từ thu nhỏ lại, tùy theo mức độ thâm ngộ về Phật Pháp của mỗi người. Lý do là: Bởi vì ngôn từ có nhiều nghĩa. Ban đầu ta chỉ biết được một ý, và ta cứ tưởng rằng Phật tổ nói với ý mà ta hiểu. Chính vì vậy mà ta thấy có sự mâu thuẫn giữa điểm này với điểm khác, giữa phái này với phái khác. Nhưng nếu tiếp tục đào sâu tìm hiểu, thì trí tuệ ta sẽ từ từ mở ra, và ta sẽ từ từ nhận ra được những ý nghĩa khác nữa trong những nội dung đó. Khi đó có thể có trường hợp này xảy ra: Từ hai phán đoán mà ban đầu ta thấy mâu thuẫn với nhau, bỗng nhiên ta thấy chúng không còn mâu thuẫn với nhau nữa. Như vậy, ở đây chính sự thay đổi trong nhận thức của ta, làm cho thay đổi mối tương quan giữa hai bên.
Với những người đã có sự thâm ngộ đối với Phật Pháp (chứng ngộ “Tứ diệu đế”) thì Giáo lý Nguyên Thủy hiện ra rõ ràng trước mặt họ, như một món đồ hiện ra dưới ánh mắt sáng ban ngày.
Riêng ý kiến của tôi về vấn đề này như sau:
Phật pháp (Giáo lý) Nam tông
Do đặc điểm là bảo thủ, không chịu thay đổi, nên có thể coi như các Kinh điển của phái này phù hợp với Giáo lý Nguyên Thủy với độ chính xác khá cao (nhưng không phải là tuyệt đối). Lưu ý rằng chỉ có tạng Kinh và tạng Luật nằm trong số này, còn tạng Luận là do các tổ Nam tông sáng tác về sau. Muốn xác định trong đó điểm nào phù hợp, điểm nào không phù hợp, với Giáo lý Nguyên Thủy, thì phải đem đối chiếu với 4 bộ Kinh thuộc tạng Kinh.
- Điểm sai biệt căn bản của Giáo lý Nam tông là bị rơi vào chấp đoạn diệt (tức là không có Tự ngã – vô ngã) hiểu sai Giáo lý vô ngã của Phật Thích Ca (trong Kinh điển Nam tông có nhiều điểm để xác định vấn đề này).
- Thứ hai là bị rơi vào “chấp pháp” tức là chấp rằng các sự vật, hiện tượng trong thế giới khách quan là thực có.
- Thứ ba là sự chấp vào ngôn ngữ, tức là chấp vào lời nói của Phật Thích Ca trong Kinh điển, một cách máy móc, giáo điều, và hiểu theo ý của mình. Họ không biết rằng có nhiều chỗ trong Kinh Phật cũng dùng danh từ thế gian, nhưng lại mang một ý nghĩa khác.
- Về phương pháp thì bị rơi vào cách học từ chương, giáo điều, nhồi sọ.
Phật pháp (Giáo lý) Bắc tông
Ngay trong đặc điểm của nó là chấp nhận sự biến đổi, cho nên ngoài những điểm phù hợp với Giáo lý Nguyên Thủy (các hệ Kinh A Hàm), các Kinh điển ngoại lại (các Kinh đại thừa) tràn vào cũng nhiều.
Nói như thế không có nghĩa là tôi bác bỏ các Kinh điển đại thừa, mà tôi chỉ muốn xác nhận một điều rằng đó không phải là “Kinh”, là “cái y cứ”, mà nó chỉ tương đương với các bộ luận mà thôi. Muốn kiểm tra sự tin cậy của chúng thì ta phải đem đối chiếu với Giáo lý Nguyên Thủy.
Ngoài những điểm trên, Giáo lý Đại thừa lại khắc phục được những hạn chế của Giáo lý Nam Tông. Đó là phá chấp đoạn diệt, phá chấp pháp, phá chấp ngôn ngữ và lấy công phu nội chứng làm cơ sở.
Để có thể hiểu được một cách tương đối chính xác về Giáo lý Nguyên Thủy, ta phải nghiên cứu cả Giáo lý Nam Tông, lấy cái ưu của phái này, bổ túc cho cái nhược của phái kia. Trong phạm vi nhỏ hẹp của bức thư này, tôi xin trình bày sơ lược về vấn đề đó như vậy.
Còn riêng về Thiền thì sao?
Trước hết ta phải phân biệt được hai ý nghĩa của chữ “Thiền” trong đạo Phật.
Thiền theo ý nghĩa thứ nhất
Ý nghĩa thứ nhất là chữ “Thiền” dùng trong phương pháp tu tập Thiền định (hay còn gọi là Thiền chỉ). Đây là một phương pháp tu tập về thân và tâm.
Về thân: yêu cầu giữ nguyên một tư thế nhất định trong suốt thời gian tu luyện, thông thường là các tư thế kiết già (tức liên hoa tọa bộ), bán già, hay ngồi kiểu Nhật, v.v…
Về tâm: phải tập trung tư tưởng vào một đề mục nào đó để đạt được sự tập trung tư tưởng cao nhất là nhất tâm – hay còn gọi là “định tâm”.
Như vậy đây là một phương pháp để đạt đến sự định tâm trong một khoảng thời gian nào đó, mà trạng thái tâm lý của nó, người hành giả có thể nhận được, có thể biết được, có thể chủ động tác ý (cố ý) để đưa tâm vào an trú trong đó được.
Thiền theo ý nghĩa thứ hai
Ý nghĩa thứ hai: là chữ “Thiền” dùng trong Thiền Tông, một tông phái của Phật giáo Bắc Tông Trung Hoa sau đó truyền sang các nước khác.
“Thiền” trong trường hợp này được hiểu theo nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa “Thiền” trong trường hợp trước.
Về thân: nó không có định một tư thế nào, mà trong mọi tư thế, và cả trong khi đang có sự hoạt động của thân.
Về tâm: nó không cần đến sự tập trung tư tưởng, nghĩa là tư tưởng không cần tập trung (một cách cố ý), không cần định tâm.
Nó không phải là phương pháp tu tập để tịnh tâm, nó không có một trạng thái tâm lý nhất định, để cho ta cảm nhận được, biết được, mà nó ở trong tất cả trạng thái tâm lý của ta. Vì vậy ta không thể cố ý (chủ động dùng ý thức tác ý) để đưa tâm ta an trú vào trong đó được. (Vô sở đắc, vô sở trụ, vô sở cầu).
Nó là kết quả của một sự “Bừng sáng” (ngộ) nơi nội tâm. Trước khi có sự “Bừng sáng” này, thì dù ta có cố gắng đến mấy đi nữa, thì cũng không thể có được cái Thiền này. Sau khi có được sự “bừng sáng” thì lúc nào cũng là Thiền – không Thiền mà luôn Thiền, không có chỗ trụ mà luôn trụ, không có chỗ đắc mà luôn đắc.
Nói như vậy không có nghĩa là trong “Thiền” này con người trở nên thụ động, vô tri, mà thực sự lúc này tâm trí con người lại hoàn toàn chủ động, linh mẫn.
“Không tác ý” ở đây có nghĩa là không cố ý gò ép tâm vào một trạng thái nhất định nào đó của tâm; “vô sở trụ” ở đây là không cố ý gò ép tâm trụ vào một cảnh (trạng thái tâm lý của tâm) nào đó, thì mới gọi là “Thiền”.
Nếu đã ngộ nhận được “Thiền” thì dù “Tác ý” hay “không tác ý”, cũng vẫn ở trạng thái “Thiền”. Đó mới thật sự là Thiền.
Chứng đắc được “Thiền” cũng chỉ là bắt đầu đặt chân vào những bước thang đầu tiên trên con đường đi đến kết quả cuối cùng (chứng quả A la hán, đoạn diệt tham sân si, đoạn diệt 5 hạ phần kiết sử và 5 thượng phần kiết sử). Trong nhà Thiền có nói đến “Cửa không”, hay “Đất không” tức là nói tới chỗ này, trong nhà Thiền có hai câu Thiền ngữ là:
- “Cửa không là cửa pháp”
- “Đất tâm đã không, mặt trời trí tuệ tỳ chiếu”
hoặc trong Yoga Ấn độ, các bậc chân sư thường có ví dụ như thế này:
- “Một chén nước đầy thì không thể đổ thêm nước vào được nữa, muốn đổ thêm nước vào thì phải đổ hết nước ở trong chén ra”
và họ thường yêu cầu đối phương phải quên hết những hiểu biết cũ của mình đi, thì mới có thể tiếp nhận tư tưởng của họ.
Chúng ta thường bị hiểu sai sang yêu cầu là phải loại bỏ hết kiến thức cũ ra khỏi ký ức của ta, phải phủ định nó bất kể đúng sai, và phải tiếp nhận tư tưởng của họ một cách mù quáng.
Thực ra không phải vậy.
Theo tôi hiểu thì ý của họ không phải vậy, bởi vì làm sao có thể xóa sạch được các kiến thức của ta ra khỏi ý thức được !
Theo tôi thì ý của họ như thế này: Đừng lấy những hiểu biết cũ của mình làm chân lý, làm thước đo để thẩm định các giá trị tư tưởng của họ. Mà ta hãy để những kiến thức cũ của ta qua một bên, và hãy xem xét, nghiên cứu các tư tưởng của họ một cách hoàn toàn khách quan, nếu thấy hợp lý thì chấp nhận, không hợp lý thì bác bỏ. Nhờ đó mà ta luôn tiếp thu được các kiến thức mới, tư tưởng mới, nhờ vậy làm tăng trưởng trí tuệ. (Nếu ta nhận xét, đánh giá một vấn đề gì đó dựa trên kiến thức cũ của mình, hay dựa trên một lập trường quan điểm nào đó thì gọi là không khách quan, không an trú vào tâm không. Còn nếu ta nhận xét, đánh giá một vấn đề gì đó không dựa trên kiến thức cũ của mình, hay dựa trên một lập trường quan điểm nào đó, mà chỉ dựa vào sự hợp lý, hợp logic, hợp lý thì gọi là khách quan, là an trú vào tâm không).
Như vậy ý của họ là cũng muốn người nghe phải an trú vào tâm không, khi trao đổi với họ.
Cần lưu ý rằng sự khác nhau giữa một người “Chứng ngộ Thiền” và một người “chưa chứng ngộ Thiền” không phải là trí tuệ của họ. Trí tuệ của người chưa ngộ Thiền có thể cao hơn, ngang bằng, hay thậm chí một người khác “chưa chứng ngộ Thiền”. Sự khác nhau giữa hai bên là ở chỗ khác. Đó là:
- Với người chưa chứng ngộ Thiền, thì họ bị tri kiến kiến, giải của mình trói buộc.
- Người đã chứng ngộ Thiền, thì họ không bị các tri kiến, kiến giải của mình trói buộc.
- Với người chưa chứng ngộ Thiền. Trí tuệ khó tăng trưởng bởi vì họ bị tri kiến, kiến giải của mình trói buộc, cho nên họ khó có thể tiếp nhận những tư tưởng mới tiến bộ.
Tóm lại, với những người đã chứng ngộ Thiền, không phải ngay lập tức tất cả các tri kiến, hiểu biết của họ đều đúng, mà thực ra có thể chúng không đúng. Nhưng chúng không trói buộc, không chi phối vào quá trình nhận thức của họ được. Với thời gian, các tri kiến sai sẽ dần dần bị loại bỏ và thay thế vào đó bằng các tri kiến gần với chân lý hơn, cho tới khi đạt tới chân lý. Đó là kết quả của sự hoạt động của trí Bát nhã. Để diễn tả quá trình này tôi xin có hai câu kệ như sau :
“Buông hết mọi kiến giải.
Trí tuệ tự lưu thông”
Hoặc bài kệ 4 câu sau cũng trình bày được “Tâm không” là thế nào:
“Thấy biết như thực, tâm không sanh,
Như ý tư duy, chẳng khởi tình.
Chứng được pháp không, nên vô trụ
Kiến giải dù sai, chẳng buộc ràng”
Trên đây, tôi trình bày sơ lược những hiểu biết của tôi về Thiền. Thực ra, nếu trình bày một cách trọn vẹn về Thiền thì cần hẳn một bài viết dài, trong nội dung lá thơ này, tôi chỉ trình bày một cách sơ lược vậy thôi.
Trở lại với vấn đề, ta thấy “Thiền” mang hai ý nghĩa hoàn toàn khác nhau, trong hai trường hợp trên. Đối với người chưa chứng ngộ Thiền theo ý nghĩa thứ hai, thì họ có thể tu tập “Thiền” theo nghĩa thứ nhất để an tịnh tâm. Còn đối với người đã chứng ngộ được Thiền theo nghĩa thứ hai, thì họ không cần phải tu tập pháp “Thiền” tịnh tâm theo nghĩa thứ nhất, họ cũng vẫn đạt được kết quả cuối cùng. Nhưng nếu sử dụng thiện pháp “Thiền” theo nghĩa thứ nhất (tĩnh tâm) thì điều đó càng tốt, kết quả càng mau tới hơn, cần ít thời gian hơn.
Đối với pháp tu tập “Thiền chỉ” (ý nghĩa 1) thì có ở trong mọi tông phái của Nguyên Thủy, Nam tông, và Bắc tông. Nó không có ở trong đạo Phật mà có ở trong hầu hết các tôn giáo ở trên thế giới.
Còn “Thiền” của “Thiền tông” thì chỉ có ở trong phái Thiền của đạo Phật, và trong Phật giáo Nguyên Thủy (Mặc dù ở đây ít được nói tới). Từ đây trở đi xin hãy hiểu “Thiền” theo ý nghĩa thứ hai.
Giữa “Thiền” và Giáo lý Nguyên Thủy không phải là hoàn toàn đồng nhất. Khi đối chiếu giữa hai bên phải lấy Giáo lý Nguyên Thủy làm nơi y cứ, làm thước đo để kiểm tra. Nếu chỗ nào tư tưởng của “Thiền” hợp với “Giáo lý Nguyên Thủy” thì ta chấp nhận là hợp với Phật pháp, còn nếu không hợp thì không nên chấp nhận vội, mà tạm thời để qua một bên.
Theo Kinh nghiệm của tôi, nếu buông rời Giáo lý Nguyên Thủy, và các Kinh điển khác mà chỉ nghiên cứu về Thiền không thôi, thì khó có thể đạt được những kết quả cao trong sự tu tập và nghiên cứu, trừ những trường hợp đặc biệt. Ngoài ra Thiền là sản phẩm trực tiếp của tư tưởng Đại thừa của Bắc tông. Nếu muốn hiểu Thiền mà không có một sự hiểu biết sâu sắc về Kinh điển Đại thừa, thì đó quả là một sự không tưởng.
Nếu ta nghiên cứu, tu tập về pháp Thiền của một Hòa thượng, một Thiền sư nào đó mà ta có chứng ngộ được, thì đó cũng chỉ là chứng ngộ pháp của vị đó mà thôi, chưa thể quyết đoán là “Chứng ngộ Thiền” đích thực được.
Người tu Thiền ngày nay có một cái bệnh là chứng ngộ Thiền của một vị nào đó, lại cho rằng mình đã chứng ngộ được pháp Thiền đích thực rồi. Thậm chí, còn cho rằng mình đã hiểu biết được Phật pháp rồi, đó là một điều hết sức sai lầm.
Việc nghiên cứu về Phật pháp, về Thiền pháp v.v… một cách khoa học, thì tuyệt đối không để mắc vào các chứng bệnh nói trên.
Tôi xin khẳng định thêm một điều là: Phái Thiền của HT. Thích Thanh Từ chỉ là những hiểu biết về Thiền của HT. Thích Thanh Từ mà thôi. Dù có người nào tu tập và chứng ngộ, thậm chí được HT Ấn chứng, thì đó chỉ là đạt được, chứng ngộ được pháp Thiền của HT mà thôi, không thể cho rằng, là ta chứng ngộ được “Đạo Thiền” được. Càng không thể cho rằng ta hiểu Phật pháp được.
Vì vậy quý cơ quan, nếu muốn tìm hiểu để có được sự hiểu biết thật sự về Phật pháp, về Thiền pháp, thì không nên dựa vào bất cứ một vị nào, ban cho họ cái thẩm quyền nắm giữ chân lý về Thiền pháp, về Phật pháp. Mà quý vị cần nên cởi mở trao đổi với tất cả những người có những ý kiến khác, những quan niệm khác và những tri kiến khác.
Thôi, trong lá thư này tôi chỉ có vài ý kiến như vậy gởi đến quý cơ quan, kính mong quý cơ quan lưu tâm xem xét.
Kính thư
NGUYỄN ĐỨC QUÝ
Trả lời