Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh

Nguyên văn bài Kinh

Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh

Quán Tự Tại Bồ tát hành thâm Bát Nhã Ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.

Xá Lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành thức diệc phục như thị.

Xá Lợi tử! Thị chư pháp không tướng, bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm. Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới; vô vô minh, diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí diệc vô đắc.

Dĩ vô sở đắc cố, Bồ Đề Tát Đỏa y Bát Nhã Ba la mật đa cố, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố; vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết Bàn.

Tam thế chư Phật y Bát Nhã Ba la mật đa cố, đắc A Nậu Đa La Tam miệu Tam Bồ đề.

Cố tri Bát Nhã Ba la mật đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chơn thật bất hư.

Cố thuyết Bát Nhã Ba la mật đa, tức thuyết chú viết:
Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, Bồ đề tát bà ha.

Sự Giải thích của Nguyễn Đức Quý

Ma Ha Bát Nhã
Ba La Mật Đa
Tâm Kinh

GIẢI NGHĨA VÀ THỰC HÀNH

Nguyễn Đức Quý

Lời nói đầu

“Maha bát nhã ba la mật đa tâm kinh” là một bài kinh rất quen thuộc trong phật giáo bắc tông. Ở đây nó chiếm một địa vị rất quan trọng. Cho nên các Tổ đã đưa nó vào khóa lễ tụng kinh mỗi ngày. Và hầu như tất cả Phật tử đều thuộc lòng bài kinh này. Tuy nhiên, ý nghĩa của bài kinh này như thế nào ít ai hiểu được.

Ngày nay, cũng có rất nhiều người luận giải về ý nghĩa của bài kinh này. Nhưng ít ai vạch ra được tâm yếu của nó, chỉ ra được mục đích của tác giả khi thuyết kinh này. Phần nhiều họ đều bị lạc hướng sang triết lý về “Tánh không” của các pháp. Thực ra nó chỉ là một nội dung phụ trong bài kinh này. Việc nghiên cứu về “tánh không” chỉ có giá trị về mặt triết học, tăng thêm tri giải, chứ không liên quan đến đường lối tu tập phương pháp dụng tâm tu hành trong đạo Phật Chư vị Phật, Tổ thuyết Kinh đều nhằm vào một mục đích là hướng dẫn cho phật tử biết rõ đường lối tu hành, để thực hành theo, ngoài ra không còn mục đích gì khác, vì vậy triết lý về “Tánh không” nhất định không thể là nội dung chính, là vấn đề chính mà bài kinh muốn đề cập tới được.

Nhân một lần nghiên cứu về bài kinh này, tôi bỗng hiểu được ý Kinh. Vì vậy, nay tôi xin giải nghĩa bài Kinh này theo chỗ thấy của mình cho bạn đọc cùng tham khảo. Bài viết này tôi phân ra làm 5 phần:

PHẦN I: HỒI QUANG PHẢN CHIẾU.

PHẦN II: GIẢI NGHĨA BÀI KINH.

PHÂN III: ĐỐI TƯỢNG MÀ BÀI KINH HƯỚNG TỚI.

PHẦN IV: ỨNG DỤNG VÀ THỰC HÀNH.

PHẦN V: PHỤ LỤC.

Do trình độ, khả năng có hạn, bài viết này tất nhiên sẽ không tránh khỏi những thiếu sót, rất mong được sự góp ý, chỉ giáo của bạn đọc.

Cần Thơ, 30-12-1997.

Tác giả.

PHẦN I – HỒI QUANG PHẢN CHIẾU

“Hồi quang phản chiếu”, mới thoạt nhìn tưởng như không có liên hệ gì với các bài Kinh cả. Nhưng thực ra nó lại liên quan rất sâu, không chỉ riêng với bài Kinh này, mà với tất cả các bài Kinh, luận khác nhau của đạo Phật. Bởi vì nó là một phương pháp thực hành rất quan trọng, để phá vỡ các thành kiến chấp trước, mà các Kinh, luận Phật, Tổ thuyết ra là nhằm chỉ dẫn cho ta đường lối thực hành tu tập. Mà muốn vậy, thì ta phải biết “Hồi quang phản chiếu”. Nếu không ta chỉ có thể biến nó thành kiến thức, tăng thêm tri giải mà thôi.

Đó là lý do, mà tôi đưa phần này vào đây, thậm chí còn đưa lên trước cả phần nội dung chính.

Trong đạo Phật, hầu như ai cũng biết cụm từ “Hồi quang phản chiếu” như là một “pháp môn” tu hành. Nhưng ở đây, tôi dùng cụm từ này với một ý nghĩa khác hẳn.

Vậy “Hồi quang phản chiếu” là gì?

Trước khi trả lời câu hỏi này, chúng ta hãy tìm hiểu về “Kiến thức” cùng với những “Tri thức” và “Thành kiến”, “Chấp trước”.

Kiến thức của mỗi người, là toàn bộ những hiểu biết của người đó về thế giới xung quanh và bản thân, được tích lũy trong quá trình sống của mình. Kiến thức của mỗi người có thể được thu thập qua hai con đường là: thu nhận trực tiếp từ bên ngoài vào qua các giác quan, hoặc nghe người khác nói lại, do tập tục cổ truyền, do được ghi chép trong Kinh sách, sách vở v..v.. và con đường thứ hai là nhờ sự tư duy của Ý thức mang lại.

Sự tư duy này, có thể là chơn chánh: tư duy hợp lý (lôzích) dựa trên những Kiến thức đã biết. Hoặc tư duy không chơn chánh: tư duy không hợp lý, như suy diễn, ức đoán ..v.. không dựa trên một cơ sở nào hết.

Và như vậy, nên Kiến thức của mỗi người bao gồm hai loại:

• Kiến thức chơn chánh (gọi là Tri thức): là những Kiến thức ta thu nhận được, do sự nhận thức đúng như thật của ta, hoặc do một sự tư duy mà có, hoặc do nghe người khác nói lại, do tập tục cổ truyền, do được ghi chép trong Kinh sách, sách vở ..vv.. mà ta chấp nhận được, sau khi đã nghiên cứu suy xét kỹ càng, thấy những điều đó là hợp lý.

• Kiến thức không chơn chánh, tức là những thành kiến, chấp trước của Ý thức: là những kiến thức ta thu nhận được, do suy nghĩ không chơn chánh như suy diễn, ức đoán ..vv.. hoặc do tin tưởng một cách mù quáng, vào những kiến thức do người khác nói lại, do tập tục cổ truyền, do quan niệm xã hội, do được ghi chép trong Kinh sách, sách vở truyền lại, do được vị Tu sĩ, được ta kính trọng từ trước (kể cả Phật Thích Ca) nói ra, hoặc do hợp với thành kiến của mình, do nhận thức theo bề ngoài ..vv..

“Hồi quang phản chiếu”, dịch nghĩa là: “cho Ánh sáng phản chiếu ngược trở lại”. “Ánh sáng” ở đây chính là Kiến thức chơn chánh (Tri thức).

Như vậy theo nghĩa rộng, thì nghĩa là ta dùng những Kiến thức chơn chánh của mình, để chiếu phá những thành kiến, chấp trước (tức là những Kiến thức không chơn chánh) của mình. Điều này được dựa trên hai cơ sở sau đây:

• Một là: Đối với mỗi người, việc tồn tại song song hai Kiến thức mâu thuẫn với nhau, trái ngược nhau tại cùng một thời điểm, là điều không hợp lý.

• Hai là: đối với mỗi luận đề, ta chỉ nên chấp nhận là nó đúng, khi đúng trong mọi trường hợp. Vì vậy, chỉ cần phát hiện một trường hợp không đúng với luận đề đó, là đủ cho ta bác bỏ cả luận đề này.

Theo nghĩa hẹp, “Hồi quang phản chiếu”, là khi ta thu nhận được một Tri thức (Kiến thức chơn chánh) mới. Ta phải sử dụng Tri thức mới này, để chiếu phá những thành kiến, chấp trước, mâu thuẫn với Tri thức này.

Chỉ khi nào ta sử dụng phép “Hồi quang phản chiếu” này, thì việc thu thập những tri thức mới, mới trở nên có ý nghĩa.

Ví dụ: một trường hợp sử dụng phép Hồi quang phản chiếu

Ngày nay, người ta thường có một thành kiến là: một vị Giáo chủ sáng lập ra một tôn giáo, thường rao giảng những Kiến thức của mình, gọi là những tín điều, và buộc các “tín đồ” của mình phải tin theo một cách tuyệt đối, không được nghi ngờ.

Từ thành kiến đó, người ta đi đến một thành kiến khác là: những tín đồ của các tôn giáo đều mê tín, tin tưởng vào vị Giáo chủ của mình một cách mù quáng, bất chấp phải quấy.

Khi nghiên cứu về đạo Phật, có thể họ đã từng được đọc lời thuyết pháp sau đây của Phật thích ca:

“Hãy đến đây: người Kãlãma, không nên chấp nhận điều gì chỉ vì nghe nói lại. Không nên chấp nhận điều gì chỉ vì tập tục cổ phong truyền lại như thế. Không nên chấp nhận điều gì chỉ vì có lời đồn đại như vậy. Không nên chấp nhận điều gì chỉ vì điều đó đã được ghi lại trong Kinh sách. Không nên chấp nhận điều gì chỉ vì mình đã ức đoán như vậy. Không nên chấp nhận điều gì theo bề ngoài. Không nên chấp nhận điều gì chỉ vì điều ấy hợp với thành kiến của mình. Không nên chấp nhận điều gì chỉ vì điều ấy hình như có thể chấp nhận được. Không nên chấp nhận điều gì chỉ vì nghĩ rằng vị tu sĩ thốt ra điều này đã được ta kính trọng từ trước.

Tuy nhiên, khi tự các con hiểu rõ rằng – những điều này không hợp luân lý, những điều này đáng được khiển trách, những điều này bị các thiện tri thức cấm đoán, nếu thực hiện những điều này sẽ bị phá sản và phiền muộn –  thì hẳn các con phải từ bỏ, không làm điều ấy.

Khi tự các con hiểu rõ rằng – những điều này hợp luân lý, những điều này không bị khiển trách, những điều này được các bậc thiện tri thức tán dương, nếu thực hiện những điều này sẽ được an vui hạnh phúc –  thì hẳn các con phải hành động đúng như vậy”.

(Đọc đầy đủ bài kinh tại đây: https://www.budsas.org/uni/u-kinh-tangchibo/tangchi03-0507.htm)

Những lời thuyết Pháp nói trên thể hiện một tinh thần duy lý cao độ của Phật thích ca và các tín đồ của Ngài. Nó hoàn toàn phù hợp với tinh thần của khoa học hiện đại.

Không ai có thể phủ nhận, hay bác bỏ tinh thần đó được. Đa số con người ta, không biết dùng phép “Hồi quang phản chiếu”, nên khi biết được tinh thần duy lý đó của Phật thích ca, họ chỉ thừa nhận là đúng, thế thôi. Còn những thành kiến của mình vẫn nguyên xi, không có gì thay đổi.

Nếu sử dụng phép “Hồi quang phản chiếu”, người ta sẽ thấy luận đề: “một vị Giáo chủ sáng lập ra một tôn giáo, thường rao giảng những Kiến thức của mình, buộc các “Tín đồ” của mình phải tin theo một cách tuyệt đối, không được nghi ngờ” sẽ có một trường hợp sai lầm, không đúng với tinh thần luận đề đó, đó là Phật thích ca, người sáng lập đạo Phật. Và như vậy luận đề nói trên là sai, cần phải bác bỏ. Và có thể một tri kiến mới, sẽ xuất hiện nơi ta: “Phật Thích Ca có tư tưởng, không giống như trước kia mình vẫn nghĩ”. Từ đây tiếp tục phát triển đến một Tri kiến mới: “Những tín đồ chân chính của đạo Phật, thì không được mê tín”. Tiếp tục dẫn đến một Tri thức là “Hễ một tín đồ nào đó của đạo Phật mà mê tín, tin tưởng vào bất cứ điều gì một cách dễ dàng, không suy xét, thì không phải là một Phật tử chân chính” ..vv..

———————–oOo————————

PHẦN II – GIẢI NGHĨA KINH

I- Ý nghĩa của tên kinh:

Theo tựa đề, ta thấy đối tượng của bài kinh này là: “Bát nhã balamật đa Tâm”, dịch nghĩa là “Trí huệ đến bờ bên kia của Tâm”. “Trí huệ” này có đặc tính là rộng lớn (Ma ha). Nó rộng lớn, bởi vì nó trùm khắp hư không Pháp giới.

Nhiều nhà học giả đã nhận định sai ý nghĩa của bài Kinh, bởi vì ngay từ đầu họ đã xác định nhầm đối tượng của bài Kinh, từ: “Bát nhã balamật” sang “Tâm”. Họ đánh đồng hai khái niệm này với nhau, coi ý nghĩa của chúng là như nhau. Thực ra, khái niệm “Tâm” có ý nghĩa rộng hơn rất nhiều, so với khái niệm “Bát nhã balamật”.

“Tâm” là gì?

“Tâm” ở đây nghĩa là “Chơn tâm”, tức là cái “Tâm chơn thật” của chúng ta. Bởi vì nó là chơn thật, cho nên nó phải là một “Thực Thể”. Do đó ta cũng có thể coi nó là một “Vật”. Vật này là một “Vật thật” (chơn Vật). Bởi vì là một Vật, nên nó phải có “Hình Tướng”. Tướng này là “chơn Tướng” của Tâm.

“Chơn Tâm” lại có hai loại tác dụng lớn là: chiếu soi vạn Pháp (Tánh Giác), và điều khiển hoạt động thân thể của chúng ta.

“Tánh – Giác”, vừa là tác dụng lớn của “Chơn Tâm”, lại vừa có thể coi là một thuộc tính vốn có của: “Tự Tánh” của “Chơn Tâm”.

“Bát nhã balamật” là gì?

Nói về “Bát nhã balamật”, nghĩa là nói về cái “Tánh Giác” của “Chơn Tâm”. Nó còn được gọi dưới cái tên khác là: “Trí huệ Phật”, hay “Trí Bát nhã”.

“Trí huệ Phật” nghĩa là “Trí huệ của Phật”, không phải chờ đến khi ta tu thành “Phật” rồi mới có. Mà nó là cái vốn có nơi mỗi chúng ta, chúng ta vẫn sống với nó từ vô thỉ đến nay, hàng ngày, hàng giờ, hàng phút, trong mỗi “sát na” sanh diệt. Tuy nhiên, do bởi Chấp trước, Vô minh, nên chúng ta không nhận ra được nó mà thôi. Chính vì vậy, mà ta vọng sanh ra “Trí huệ chúng sanh”, là “Trí thông minh”.

“Trí thông minh” là khả năng nhận thức và tư duy của mỗi chúng ta. Tuy nhiên, không tồn tại một “Trí thông minh” riêng biệt bên ngoài “Trí huệ Phật”. “Trí thông minh” không phải là “Bát nhã balamật”, nhưng “Trí thông minh” cũng không rời “Bát nhã  balamật” riêng có. Vì vậy không thể tìm thấy “Trí thông minh” ở ngoài “Bát nhã balamật”. Khi Mê: “Bát nhã balamật” là “Trí thông minh”. Khi Ngộ: “Trí thông minh” chính là: “Bát nhã balamật”.

(Ở đây tôi xin giải thích thêm một chút. “Bát nhã balamật”, vốn vẫn là: “Bát nhã balamật”. Nhưng khi Mê, do chấp trước, ta lại tưởng đó là “Trí thông minh”. Lúc Ngộ rồi, do hết chấp, nên ta thấy “Bát nhã balamật”, vẫn là “Bát nhã balamật” từ hồi nào đến giờ).

II- Ý nghĩa của Kinh:

Quan sát bài Kinh, ta thấy nó được chia làm hai phần chính:

Phần thứ nhất: Nêu vấn đề

• Từ đầu cho tới: “Dĩ vô sở đắc cố”.  

Phần thứ hai: Nhấn mạnh vấn đề.

• Là phần còn lại.

1-Nêu vấn đề:

Trong phần thứ nhất, tác giả nêu ra vấn đề là phải dùng “Bát nhã balamật” để làm Nhân tu hành, thì mới dẫn đến Quả, là: “Giải thoát khỏi mọi sự ràng buộc của khổ đau”.

Thật vậy: chúng ta hãy xem xét đoạn văn sau:

“Bồ tát Quán tự tại, hành sâu Bát nhã balamật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”.

Giải nghĩa:

“Bồ tát Quán tự tại, thực hành “Bát nhã balamật” một cách thâm sâu trong nhiều thời gian, soi thấy năm uẩn đều là không có thực, liền vượt qua mọi sự ràng buộc khổ đau”.

Rõ ràng, đoạn văn trên tác giả đã nói: Bồ tát Quán tự tại do dùng “Bát nhã balamật” để làm nhân tu hành, cho nên dẫn đến kết quả là soi thấy năm uẩn chỉ là giả tạo, không có thực. Do thấy năm uẩn đều không có thực, nên Ngài mới vượt qua mọi sự ràng buộc của khổ đau.

Đó chính là luận đề chính, tác giả đặt ra cho phần này và cho cả bài Kinh.

2-Nhấn mạnh vấn đề:

Ở phần thứ hai, chẳng qua tác giả nhấn mạnh thêm vai trò của “Bát nhã balamật” trong việc tu hành mà thôi. Nó chỉ càng khẳng định thêm cho luận đề đã được ra ở phần trên. Để thực hiện việc nhấn mạnh này, tác giả đã ba lần lặp đi, lặp lại vai trò của “Bát nhã balamật” với công dụng ngày càng tăng.

Lần thứ nhất:

Từ: “Bồ đề tát đỏa” …, đến “cứu cánh Niết Bàn”.

• Tác giả khẳng định các Bồ tát phải lấy “Bát nhã balamật” làm Nhân tu hành, mới được kết quả là Tâm không chướng ngại. Và do Tâm không chướng ngại, mà được không sợ hãi, xa rời điên đảo mộng tưởng, đạt đến cứu cánh Niết Bàn.

Lần thứ hai:

Từ: “Tam thế chư Phật” …, đến “Tam miệu tam bồ để”

• Tác giả tái khẳng định lại lần thứ hai, với mức độ cao hơn trước. Đó là cả ba đời chư Phật, cũng do lấy “Bát nhã balamật” này làm nhân tu hành, mà đắc quả “Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác”.

Lần thứ ba:

Là phần còn lại.

Tác giả lập lại lần thứ ba, việc nhấn mạnh vai trò của “Bát nhã balamật” trong việc tu hành, bằng cách ví nó với một “Thần chú”, không phải là một “Thần chú” bình thường, mà là một “Thần chú siêu tuyệt”, cao vọt hơn hẳn so với các “Thần chú” khác: “Là đại thần chú, là đại minh chú, là vô thượng chú, là vô đẳng chú”. Công năng của thần chú này là trừ bỏ được tất cả mọi khổ đau, và nó là chân thật chứ không phải là hư giả.

Ta biết rằng: “Chú” là một cái gì đó bí hiểm mà nó là những tác dụng đặc biệt vượt ngoài sức tưởng tượng của con người. Ở đây tác giả ví “Bát nhã balamật” như một “Thần chú” siêu tuyệt nhất, có tác dụng rộng lớn và thâm sâu nhất, vượt hẳn lên cao vời vợi so với các “Thần chú” khác. Đủ biết tác giả coi trọng tác dụng của Bát nhã balamật đến nhường nào.

Kết thúc bài Kinh là một “câu thần chú”. Vì nó là một câu “Chú” nên tôi xin phép khỏi bình luận. Nhưng ở đây có một vấn đề đặt ra, mà mỗi độc giả hãy tự mình suy nghĩ, tìm hiểu và lý giải xem. Ở trên tác giả đã ví “Bát nhã balamật” như là một thần chú siêu đẳng nhất rồi, mà tại sao cuối cùng tác giả lại đưa ra thêm một “bài thần chú” nữa, mà dĩ nhiên nó chỉ là một câu “thần chú thường”, không thể so sánh với “Bát nhã balamật” được, Tại sao?

3-Phần phụ:

Nếu để ý, ta thấy ở phần thứ nhất còn một đoạn văn, từ “Xá lợi phất, Sác bất dị không” …, đến “Dĩ vô sở đắc cố”. Tuy nó nằm ở trong phần thứ nhất, nhưng để tập trung vào ý chính của Kinh, nên phần này tôi tạm thời tách ra và đưa xuống dưới này.

Ý nghĩa của đoạn Kinh này dường như tách ra khỏi chủ đề chính của toàn thể bài Kinh. Vì nó hướng sang một nội dung khác là “Tánh Không” của các Pháp.

Các nhà học giả ngày nay, phần nhiều đều sa chân vào chỗ này, lấy nội dung trong đoạn này làm nội dung chính của toàn bài kinh. Cho nên bị lạc hướng, dẫn đến sai lầm là lẽ dĩ nhiên.

Theo tôi thấy, đoạn này chỉ là phần phụ, do tác giả đưa vào nhằm hai mục đích:

• Mục đích thứ nhất: là bổ túc cho câu: “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không”. Nghĩa là giải nghĩa rộng ra chỗ thấy của Bồ tát khi đứng trên cảnh giới Giác ngộ, Giải thoát. Đây chỉ là chỗ thấy của người đã Giác ngộ. Người chưa Giác ngộ không thể hiểu được ý nghĩa của chúng một cách toàn vẹn.

• Mục đích thứ hai: Đường tu nhiều cạm bẫy, chông gai, người tu dễ bị rơi vào “Sở đắc” của mình, mà bị sai lầm. Vì vậy, tác giả phương tiện dựng lập ra một cột mốc, để người Hành giả có chỗ bám víu, dùng nó để kiểm tra lại chỗ thấy biết của mình xem đúng chưa. Chừng nào chúng ta tu hành, đạt tới chỗ thấy biết như vậy rồi, mới có thể gọi là tới đích. Tiếc rằng nhiều người không hiểu được ý đó của tác giả, ham điều hư huyền. Họ lấy đó làm Kiến thức, tăng thêm Tri giải cho mình, hoặc là cố uốn nắn nghĩa lý của đoạn văn, sao cho phù hợp với “Sở đắc” của mình, hoặc là mới đạt tới mức độ: Tin – Hiểu, mà lại tưởng rằng đó là sự: Thấy – Biết của mình, trở thành người ăn trộm Kiến thức của Cổ nhân.

Về phần ý nghĩa của đoạn văn này, xưa nay cũng có nhiều học giả phân tích, giải nghĩa. Riêng bản thân tôi không dám lạm bàn. Bởi tôi mới đạt mức Tin – Hiểu, chứ chưa đạt tới chỗ Thấy – Biết. Hơn nữa theo tôi thấy: việc giải nghĩa phần này không có ý nghĩa gì đối với nội dung chính của bài Kinh, bởi nó không có giá trị thực hành./.

———————–oOo————————

PHẦN III – ĐỐI TƯỢNG BÀI KINH HƯỚNG TỚI

Nói “Đối tượng”, trong trường hợp này, là nói đến loại người mà tác giả muốn hướng tới, khi thuyết bài Kinh này để chỉ họ đường lối tu hành. Ý nghĩa của “Đối tượng” dùng trong phần này, hoàn toàn khác hẳn với đối tượng của bài Kinh ở phần nội dung, là công dụng của “Bát nhã balamật”.

Như ở trên đã nói: Đối tượng được đề cập tới ở phần tên Kinh là “Bát nhã balamật”. Nhưng ở phần nội dung của bài Kinh, ta thấy nó không hề luận bàn gì tới tự thân của “Bát nhã balamật” cả, tức là trả lời câu hỏi “bát nhã balamật” nghĩa là gì? Mà nó lại luận bàn đến vai trò của “Bát nhã balamật” trong việc tu hành Giải thoát. Tức là nó bàn đến công năng phá chấp của “Bát nhã balamật”.

Điều đó có nghĩa là: nghiễm nhiên tác giả coi như độc giả của mình đã biết “bát nhã balamật” là gì rồi. Đó chính là loại người đã chứng ngộ được “Bát nhã balamật”.

Tác giả thuyết Kinh này, nhằm chỉ dẫn cho họ đường hướng tu hành tiếp theo, sau khi đã Chứng ngộ được “Bát nhã balamật” (Tức là Tánh Giác), còn được gọi là “Kiến Tánh”, để họ không bị lạc đường, hoặc ngừng lại giữa đường.

Vì sao, sau khi đã Chứng ngộ được Tánh Giác (Kiến tánh) rồi, người ta vẫn tiếp tục phải tu? Và thậm chí vẫn còn có thể bị lạc đường?

Để hiểu được điều này, chúng ta hãy tìm hiểu về sự “Chứng ngộ”. Mà sự “Chứng ngộ” này chẳng có gì khác hơn là “Sự phá Chấp”. Vì vậy trước khi đi tìm hiểu về sự phá chấp, chúng ta hãy tìm hiểu về “Sự Chấp” là đối tượng cần bị phá.

I- Sự chấp trước (Vô minh)

1- Sự chấp trước là gì?

“Sự chấp trước”, còn được gọi là Vô minh, là sự nhận thức của “Chân Tâm” không đúng với thực tế khách quan.

“Chân Tâm” thực hiện “Sự nhận thức” của mình thông qua “Ý” và “Ý thức”. Tương ứng với hai nhận thức đó là hai sự chấp trước. Sự chấp trước của “Chân tâm”, khi nó nhận thức thông qua Ý. Và sự chấp trước của “Chân tâm”, khi nó nhận thức thông qua “Ý thức”.

Sự chấp trước của “Chân Tâm” khi nó nhận thức thông qua Ý, gồm có hai loại là: Danh tướng chấp trước tướng và sự tướng chấp trước tướng.

Sự chấp trước của “Chân Tâm” khi nó nhận thức thông qua Ý thức, gồm có hai loại là: Kiến chấp và Thành kiến.

Để hiểu rõ về những Thành kiến nói trên, chúng ta hãy tìm hiểu về sự nhận thức của “Chân Tâm”. Mà “Chân Tâm” thực hiện “Sự nhận thức” của mình bằng “Tánh Giác” của mình. Đối tượng nhận thức của “Chân Tâm” là các Pháp. Vì vậy chúng ta hãy nghiên cứu về “Pháp” và “Tánh Giác”. 

2- Các Pháp là gì?

Trước hết ta phải hiểu được nghĩa “Pháp” là gì?

“Pháp” là phiên âm của tiếng phạn “Dhamma”. Tàu dịch là “nhậm trì tự tánh, quỉ sinh vật giải”, nghĩa là “Phàm cái gì mà tự nó giữ gìn được tánh chất của nó và làm cho ta khi để ý tới nó thì biết nó là cái gì, được gọi là Pháp”.

Nói nôm na thì tất cả những cái gì, mà nó là đối tượng nhận biết của ta thì đều là “Pháp” cả. Các Pháp dù nhiều, nhưng có thể phân chia ra làm hai loại là Pháp hữu vi và Pháp vô vi.

• Pháp vô vi chỉ là đối tượng của Ý thức, do Ý thức vọng lập ra như thời gian ..vv..

• Pháp hữu vi là đối tượng của các “Thức”, kể cả Ý thức. Nó còn được gọi là các thông tin.

Các Pháp hữu vi trừ “Khái niệm Pháp”, còn được gọi là các biểu tượng. Nó có thể được phân ra làm bẩy loại là: Sắc Pháp, Thanh Pháp, Hương Pháp, Vị Pháp, Xúc Pháp, Pháp Pháp, Khái niệm Pháp. Cả bẩy loại trên đều là đối tượng nhận thức của Ý thức. Còn đối với Ý thì có sáu loại, trừ Khái niệm Pháp. Còn lại: Nhãn thức có đối tượng nhận biết là Sắc Pháp, Nhĩ Thức có đối tượng nhận biết là Thanh Pháp, Tỷ thức có đối tượng nhận biết là Hương Pháp, Thiệt thức có đối tượng nhận biết là Vị Pháp, Thân thức có đối tượng nhận biết là Xúc Pháp.

3- Tánh giác và tác dụng “biết” của nó

Tánh giác (Bát nhã balamật), như ở trên đã nói, là một thuộc tính của tự tánh chơn tâm. Tánh giác còn được gọi là Ađàna thức.

Tánh giác, tuy là tác dụng biết của chơn tâm, nhưng nó không nhận biết trực tiếp các đối tượng mà nó phải thực hiện tác dụng này thông qua sự hoạt động của Thức và Ý.

Trong duy thức học có nói đến tám thức là: alaịza thức, Mạtna thức (tức là Ý); Ý thức; Nhãn thức; Nhĩ thức; Tỷ thức; Thiệt thức và Thân thức. Nếu muốn nghiên cứu kỹ về chúng, độc giả có thể nghiên cứu thêm ở môn Duy thức học. Trong phạm vi bài viết này, tôi chỉ xin phép bàn về mối quan hệ giữa chúng.

Trước hết tôi xin phép giải thích một số khái niệm ở trên:

A lại za thức, hay còn gọi là A đà na thức ..vv.. tương ứng với ngày nay ta gọi là Tàng thức, Vô thức hay Tiềm thức ..vv.. Kiến phần của A lại za thức, là chỉ tác dụng “biết” của “chơn tâm”, còn được gọi là Bát nhã ba la mật, hay trí huệ Phật, trí Bát nhã, Tánh giác  ..vv..

Nhãn thức: hay còn gọi là “Thị giác” để chỉ sự nhận biết thông qua con mắt.

Nhĩ thức: còn gọi là “Thính giác” để chỉ sự nhận biết thông qua lỗ tai.

Tỷ thức: còn gọi là “Khứu giác” để chỉ sự nhận biết thông qua lỗ mũi.

Thiệt thức: còn gọi là “Vị giác” để chỉ sự nhận biết thông qua miệng lưỡi.

Thân thức: bao gồm “Xúc giác”, “Cảm giác”, “ ..vv.. để chỉ sự nhận biết thông qua thân.

“Ý” hay còn gọi là Mạt na thức.

Ý thức, để chỉ sự nhận biết của Ý, bao gồm cảm xúc, xúc động, tình cảm, suy nghĩ,….

Để hiểu mối quan hệ giữa “Tánh giác” và “thức”, ta hãy xem ví dụ sau.

Giả sử ta có một cái đèn pin, chiếu sáng vào hư không trong đêm tối. Và giả sử con mắt ta được đặt ở điểm phát sáng (tức là bóng đèn) nhìn ra vùng bị chiếu sáng. Lúc này, tuy nó được chiếu sáng, nhưng ta chỉ thấy một vùng tối đen (h.1). Tưởng tượng tại vị trí nhất định trên đường đi của chùm ánh sáng, có một mặt phẳng vô hình, cắt ngang vuông góc với hướng nhìn của ta, ta gọi mặt giao diện giữa chúng là “vùng bị nhìn”. Lúc này nó là một vùng đen tối như cũ (h.2).

Bây giờ, ta lấy một đĩa tròn, trên đó chia làm hai múi đều nhau. Trong đó một phần bị cắt khuyết, còn sáu phần (múi), mỗi phần được sơn một màu khác nhau (ví dụ: trắng, đỏ, xanh, tím, vàng, hồng). Lưu ý rằng ta phải lấy đĩa tròn sao cho kích thước của một múi phải đủ lớn để nó có thể phủ trùm lên “vùng bị nhìn”. Đĩa này được đặt trên một bộ phận, có thể làm cho nó quay xung quanh tâm điểm của nó (h.3).

Sau đó, ta đặt bộ phận trên, sao cho mặt sơn màu của đĩa này nằm trong mặt cắt vô hình nói trên, và “vùng bị nhìn” nằm lọt trong một múi của đĩa này. Giả sử “vùng bị nhìn” lúc đó đang nằm lọt trong múi sơn màu vàng. Lúc này ta sẽ thấy một vùng màu vàng (h.4)

……………………………………………………………

. ……………………………………………………………

. ……………………………………………………………

……………………………………………………………

……………………………………………………………

……………………………………………………………

……………………………………………………………

Lúc này, quan sát “vùng bị nhìn thấy”, ta có thể phân biệt nó ra làm ba loại như sau:

Loại thứ nhất: chính là “vùng bị nhìn”. Vùng này là vùng mà dù ta có đặt đĩa vào đó hay không, nó vẫn là nó không thay đổi. Nó có một đặc điểm là luôn luôn được chiếu sáng, gọi là luôn luôn có “tánh sáng”. Tuy nhiên “Tánh sáng” này không hiển lộ, cho nên ta chỉ thấy tối đen.

Loại thứ hai: Là vùng nằm trên đĩa, khi nó nằm trùng khít lên “vùng bị nhìn”. Ta gọi nó là “Vùng màu”. Khác với “vùng bị nhìn” không thay đổi, không sanh diệt, “vùng màu” có thay đổi, có sanh diệt. Khi nó xuất hiện gọi là “sanh”, khi nó biến mất gọi là “Diệt”. Thời gian mà nó nằm trùng với “vùng bị nhìn” gọi là “Trụ”.

Loại thứ ba: Chính là “vùng bị nhìn” kết hợp với sự có mặt của đĩa sơn màu. Đặc điểm của vùng này là luôn hiển lộ sự sáng, vì vậy ta gọi nó là “Vùng sáng”. Khác với “Vùng màu” chỉ có một vị trí cố định ở trên đĩa, còn “Vùng sáng” luôn di chuyển đến một vị trí nằm trên đĩa khi vị trí này đi vào nằm trong “vùng bị nhìn”. Thực ra nó chỉ là một “Vùng Ảo” không có thực, chỉ là sự kết hợp giữa “Vùng bị nhìn” và đĩa sơn màu mà thôi. Nó cũng sanh, Diệt và thay đổi. Như khi đĩa đang ở vị trí có “vùng bị nhìn” thì “vùng sáng” xuất hiện. Lúc ta chỉ thấy tối đen, nghĩa là “vùng sáng” “Diệt”. Nghĩa là, khi đĩa đang ở vị trí mà ta thấy tối đen, quay đến chỗ ta thấy “vùng màu” xuất hiện ta gọi là “sanh”. Thời gian xuất hiện “Vùng sáng” từ sanh tới diệt ta gọi là “Trụ”.

Nhận xét:

Ta thấy ba vùng này liên quan mật thiết với nhau, “vùng bị nhìn” có khi sáng, có khi tối, có khi màu này, có khi màu khác, nhưng tự thân nó vẫn không thay đổi, tịch nhiên bất động. Nó luôn luôn tồn tại “Tánh sáng”.

“Vùng màu” thì luôn luôn sáng. Nó không phải là “vùng bị nhìn”. Nhưng nó không thể rời “vùng bị nhìn” mà riêng có. Nó được chứa trong “vùng bị nhìn”, và nó nằm trùng khít với “vùng bị nhìn”. “Sự sáng” của nó, là sự hiển lộ của “Tánh sáng”, của “vùng bị nhìn”. Nếu “vùng bị nhìn” không có “Tánh sáng”, thì nó không bao giờ sáng được. Tuy nhiên sự sáng của nó, không phải là “Tánh sáng” của “vùng bị nhìn”. “Tánh sáng” nhơn “Sự sáng” mà hiển lộ, còn “Sự sáng” nhơn nơi “Tánh sáng” mà có. “Tánh sáng” thực hiện tác dụng của mình thông qua “Sự sáng”.

Mối quan hệ của chúng, tương tự như mối quan hệ của tánh giác và thức:

“Vùng bị nhìn” tương tự như “Chân tâm”, “Tánh sáng” của “vùng bị nhìn” tương tự như “Tánh giác” của “Chân tâm”.

“Vùng màu” tương tự như “Thức”, “Sự sáng” của “Vùng màu “, tương tự như “Kiến phần” của “Thức”. “Màu sắc” của “Vùng màu”, tương tự như “Tướng phần của thức”.

Như vậy:

“Kiến phần của thức”, là sự hiển lộ của “Tánh giác”. Nhưng “Kiến phần của thức” không phải là “Tánh giác”. “Tánh giác” nhơn “Kiến phần của thức” mà hiển lộ. Còn “Kiến phần của thức” nhơn nơi “Tánh giác” mà có. “Tánh giác” thực hiện tác dụng của mình, thông qua “Kiến phần của thức” ..vv..

Thức là gì?

Ở trên ta đã tìm hiểu mối quan hệ giữa thức và các thành phần của nó (Kiến phần, Tướng phần) trong mối quan hệ giữa tánh giác và chân tâm. Bây giờ ta đi tìm hiểu vào chính tự thân của Thức.

Như ở trên đã nói, Thức gồm hai phần là Kiến phần (phần thấy) và Tướng phần (phần bị thấy). Đây không phải là hai phần riêng biệt có thể tách rời nhau. Mà chúng là hai mặt của một vấn đề là Thức. Khi ta quan tâm đến thức, ở khía cạnh tác dụng, thì ta gọi nó là Kiến phần. Còn khi ta quan tâm Thức, ở khía cạnh hình tướng, thì ta gọi nó là tướng phần. Kiến phần không phải là tướng phần, nhưng kiến phần cũng không rời tướng phần riêng có.

Kiến phần, tức là phần biết của thức, nó nhận biết chính tướng phần của nó, chứ không phải là nhận biết một đối tượng nào khác. Nghĩa là nó, lại là đối tượng nhận biết của chính nó. Tuy rằng “Kiến phần” nhận biết tướng phần và tướng phần là đối tượng bị nhận biết. Nhưng kiến phần không phải là chủ thể nhận thức. Chủ thể nhận biết thực sự là “Chân tâm”. Nó hoàn toàn không hiển lộ và thực hiện sự nhận biết của mình bằng tánh giác thông qua thức.

Tướng thần của Thức còn được gọi là “Pháp hữu vi”. Các Pháp thì có rất nhiều, nhưng có thể phân làm sáu loại sau: sắc pháp, hương pháp, thanh pháp, vị pháp, xúc pháp và pháp pháp.

(Còn tiếp)