Bàn về thiền định của Đạo Phật, Các giai đoạn của việc tu hành

Thiền định

Thiền định, là một trong ba môn học vô lậu: Giới – Ðịnh – Tuệ của Ðạo Phật. Vì vậy, Thiền định đóng một vai trò tối quan trọng trong sự tu tập của đạo Phật. Chính đức Phật đã nói:

Trích trong kinh Tương Ưng Bộ

• [22] Chương I– Tương Ưng Uẩn (a)
  • A. Năm Mươi Kinh Căn Bản
    • V. Thiền Ðịnh (Tạp 3.7-8 Thọ, Ðại 2,17a) (Tạp 3.1. Sanh Diệt, Ðại 2,15b) (Tạp 3.2 Bất Thừa, Ðại 2,15b) (S.iii,13)

Xem tại đây: https://www.budsas.org/uni/u-kinh-tuongungbo/tu3-22a.htm

“Này các tỷ kheo, hãy tu tập Thiền định. Vị tỷ kheo có Thiền định, này các tỷ kheo, hiểu biết một cách như thật. Hiểu biết gì một cách như thật? Sắc tập khởi và đoạn diệt; thọ tập khởi và đoạn diệt; tưởng tập khởi và đoạn diệt; các hành tập khởi và đoạn diệt; thức tập khởi và đoạn diệt.”) Tương ưng bộ Kinh, tập 2, in 1993, tr.31, 32).

Nhưng không phải bất cứ một sự tu tập Thiền định nào, cũng là đúng với đường lối của đạo Phật. Bởi vì: sự tu tập Thiền định không phải chỉ riêng đạo Phật mới có. Mà nó cũng có ở trong nhiều môn phái, đạo giáo khác nhau, với nhiều mục đích khác nhau. Chỉ có sự tu tập Thiền định nào dẫn đến Giác ngộ, Giải thoát khỏi mọi khổ đau, mới là Thiền định của đạo Phật. Trong sự tu tập Thiền định như vậy, ta phải không chấp thủ vào bất cứ một pháp môn nào, vào bất cứ một sự chứng đắc nào. Muốn như vậy, thì ta phải biết rõ được hành tướng của từng pháp môn tu tập, cùng với ý nghĩa, và kết quả tối hậu, mà những pháp môn đó mang lại, là gì? Nghĩa là, trước hết ta phải tìm hiểu xem: Thiền định của đạo Phật là gì?

Thiền định của đạo Phật là gì?

Thiền do chữ “Thiền na”, là phiên âm tiếng Hán của chữ Phạn: “Dhyana”, dịch nghĩa là “Ðịnh niệm”. Ðịnh, nguyên tiếng Phạn là “Samadhi”, phiên âm ra tiếng Hán là “Tam muội”, nghĩa là Nhất tâm, hay chú tâm trên một cảnh, không cho tán loạn. Niệm, là âm của chữ Hán, phân tích ra có hai bộ. Bộ kim, có nghĩa là “hiện tại”. Và bộ tâm, theo Vi diệu pháp định nghĩa là “biết cảnh”. Vậy “Niệm” có nghĩa là “biết cảnh hiện tại”. Cảnh hiện tại ở đây có thể là Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp.

Vậy Thiền có nghĩa là: “Chú tâm (chú ý) biết cảnh hiện tại”.

Còn Thiền định có nghĩa là: “Chú tâm biết cảnh hiện tại, để đạt đến sự nhất tâm”.

Tuy nhiên do sự hiểu khác nhau về ý nghĩa của chữ “Nhất tâm”, mà ý nghĩa của chữ “Thiền định” cũng được hiểu khác nhau.

Nhất tâm là gì?

“Nhất tâm” ở đây có hai cách hiểu là:

• “Nhất tâm(I)”, do công phu chú tâm mang lại, nó còn bị thối chuyển, “Nhất tâm” này chưa phải là mục đích tối hậu của việc tu Thiền trong đạo Phật;
• và “Nhất tâm(II)”, do sự Giác ngộ mang lại, nó không còn bị thối chuyển, “Nhất tâm” này mới là mục đích tối hậu của việc tu Thiền trong đạo Phật.

Sự tu tập Thiền định trong đạo Phật, trước hết phải tu tập để chứng đắc “Nhất tâm(I)”, sau đó sử dụng Ðịnh lực, và tâm an tĩnh, do sự “Nhất tâm” này mang lại, để phát khởi trí huệ, quán chiếu về tánh vô thường, khổ, vô ngã của vạn pháp, nhằm đi đến Giác Ngộ, Giải thoát, chứng đắc được Nhất tâm(II).

Ðịnh nhất tâm (I), có hai loại là:

• Ðịnh có hướng tâm (tức là Ðịnh trụ cảnh, rời cảnh đó ra không có Ðịnh).
• Ðịnh không hướng tâm (tức là Ðịnh không trụ vào một cảnh nhất định).

Định không trụ cảnh

Trong đạo Phật, Ðịnh không trụ cảnh là Ðịnh được chú trọng, được coi là thù thắng hơn Ðịnh trụ cảnh. Lý do: chỉ có trong Ðịnh không trụ cảnh, thì ta mới có thể phát khởi trí huệ, quán chiếu về tánh vô thường, khổ, vô ngã của vạn pháp, nhằm đi đến Giác Ngộ, Giải thoát. Còn trong Ðịnh trụ cảnh, thì ta không thể phát khởi trí huệ, quán chiếu về tánh vô thường, khổ, vô ngã của vạn pháp. Vì khi vừa khởi trí huệ, tức là ta đã phải rời cảnh đang Ðịnh, và do đó mất Ðịnh.

Định trụ cảnh

Tuy nhiên đạo Phật vẫn không coi thường Ðịnh trụ cảnh, mà vẫn phương tiện sử dụng nó tuỳ theo hoàn cảnh và căn cơ, chỉ có điều là không chấp thủ vào nó mà thôi. Vì sự tu tập Ðịnh này, là sự tu tập có hướng tâm, đối trị tâm tán loạn, trạo cử vvv, tốt hơn sự tu tập không hướng tâm, đối với một số người nào đó. Ðức Phật đã dạy rõ như sau:

Trích trong Tương Ưng Bộ Kinh:

• Tập V – Thiên Ðại Phẩm
  • [47] Chương III – Tương Ưng Niệm Xứ (a)
    • I. Phẩm Ambapàli
      • 10. X. Trú Xứ Tỷ-Kheo Ni (Tạp 24,13, Ðại 2,172,172a) (S.v,154)

Đọc đầy đủ tại đây: https://www.budsas.org/uni/u-kinh-tuongungbo/tu5-47a.htm

“7 – 10)”Ở đây, này Ananda, Tỷ kheo sống quán thân trên thân,………sống quán thọ trên các thọ,………sống quán tâm trên tâm,……….sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, Chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời. Trong khi ta trú quán pháp trên các pháp, hoặc thân sở duyên khởi lên, hoặc thân nhiệt não, hoặc thân thụ động, hoặc tâm phân tán, hướng ngoại. Do vậy này Ananda, Tỷ kheo cần phải hướng tâm đến một tướng tịnh tín. Do ta hướng tâm đến một tướng tịnh tín, hân hoan sanh. Người có hân hoan, hỷ sanh. Người có tâm hỷ, thân được khinh an. Người có thân khinh an, lạc thọ sanh. Người có lạc thọ, tâm được Ðịnh tĩnh. Ta tư sát như sau : “Mục đích mà ta hướng tâm đến, mục đích ấy đã đạt được. Nay ta rút lui (khỏi đối tượng tướng tịnh tín).” Ta rút lui (không để tâm đến tướng tịnh tín nữa), không tầm, không tứ. Ta rõ biết: “Không tầm, không tứ, nội tâm Chánh niệm. Ta được an lạc.” (Tương ưng bộ Kinh, bản 1982, tr.162 – 163) “

Hai giai đoạn tu tập Thiền định trong đạo Phật

Như ở trên ta đã biết, sự tu tập Thiền định trong đạo Phật bao gồm hai giai đoạn:

• Giai đoạn thứ nhất là trước khi đắc Ðịnh Nhất tâm (I).
• Giai đoạn thứ hai là trong khi an trú vào Ðịnh Nhất tâm (I) – sau khi đã chứng và trú trong nó.

Giai đoạn thứ nhất có thể ví với sự tu tập Chánh niệm. Còn giai đoạn thứ hai có thể ví với sự tu tập Chánh định. Tất nhiên, trong Chánh định đã bao hàm luôn cả Chánh niệm rồi. Nó chính là Chánh niệm ở giai đoạn cao nhất.

Pháp Thiền định của đạo Phật bao gồm hai pháp môn là Chỉ (Sàmatha), và Quán (Vipassànà)

Chỉ hay Thiền chỉ, là sự tập trung tâm ý vào một đối tượng duy nhất (gọi là đề mục), không được phân tán hay xao lãng, nhằm đạt đến sự Ðịnh tâm (Nhất tâm), hay còn gọi là An chỉ định. Nhờ đó tạo ra cho tâm ta một sức mạnh, gọi là Ðịnh lực. Ðề mục ở đây có thể là một niệm (như câu “Nam Mô A Di Ðà Phật”), hay một hình ảnh, âm thanh vvv. Ðây chính là pháp tu có hướng tâm, để đạt tới Ðịnh trụ cảnh, đã được đề cập đến ở trên. Ðề mục tham thiền ở đây chính là tướng tịnh tín nói trên.

Quán hay Thiền quán, còn gọi là Thiền minh sát tuệ, Thiền tứ niệm xứ. Ở đây ta dùng trí tuệ của mình để tuỳ quán về các tính chất khác nhau của các Pháp. Việc tu pháp Quán nhằm đạt đến nhiều mục đích khác nhau. Tuỳ theo pháp Quán cụ thế nào, mà ta sẽ đạt được những kết quả tương ứng. Trong bài Kinh “Ðịnh” (Tăng chi bộ Kinh, tập 1, bản 1982, tr.402), đức Phật có dạy như sau:

Trích trong Kinh Tăng Chi Bộ:

• Chương IV – Bốn Pháp
  • V. Phẩm Rohitassa
    • (I) (41) Ðịnh

hoặc đọc đầy đủ tại đây: https://www.budsas.org/uni/u-kinh-tangchibo/tangchi04-0406.htm

“Có Ðịnh tu tập, này các Tỷ kheo, do tu tập, do làm cho sung mãn, đưa đến hiện tại lạc trú. Có Ðịnh tu tập, này các Tỷ kheo, do tu tập, do làm cho sung mãn, đưa đến chứng được tri kiến. Có Ðịnh tu tập, này các Tỷ kheo, do tu tập, do làm cho sung mãn, đưa đến Chánh niệm tỉnh giác. Có Ðịnh tu tập, này các Tỷ kheo, do tu tập, do làm cho sung mãn, đưa đến đoạn tận các lậu hoặc”.

Hoặc trong một bài Kinh khác là Kinh SÀLÀ (Kinh Tương ưng bộ, tập 5, chương 3, phẩm Ambapàli thứ nhất). Trong đó Ðức Phật đã dạy rằng:

• Ðối với người mới tu, cần phải tu tập và an trú vào Tứ niệm xứ, để có Chánh trí như thật đối với thân; đối với các thọ; đối với tâm; và đối với các pháp.
• Ðối với những tỷ kheo hữu học, thì cần phải tu tập, và an trú vào Tứ niệm xứ, để liễu tri về thân; về thọ; về tâm; và về các pháp.
• Còn đối với những tỷ kheo là bậc Alahán thì, cần phải tu tập và an trú vào Tứ niệm xứ, để ly hệ phược đối với thân; đối với các thọ; đối với tâm; và đối với các pháp.

Tứ niệm xứ gồm có Niệm thân (Thân Hành Niệm), Niệm thọ, Niệm tâm, và Niệm pháp. Pháp môn này lấy Thân hành niệm làm căn bản, từ đó phát triển ra ba xứ còn lại là Niệm thọ, Niệm tâm, và Niệm pháp. Ðây là pháp Thiền có đối tượng (như: Niệm thân, Niệm thọ, Niệm tâm, Niệm pháp), hoặc không có đối tượng (như: Niệm thân). Pháp Niệm thân là pháp Quán, nhưng trong đó bao hàm cả pháp Chỉ – đó là khả năng chú tâm biết cảnh hiện tại – nên còn được gọi là Chỉ Quán song tu.

Ở giai đoạn tu tập Chánh Ðịnh, ta chỉ tu tập pháp Thiền quán, bởi vì mục đích của việc tu tập Thiền Chỉ là định tâm, ở giai đoạn này đã được thành tựu. Còn ở giai đoạn tu tập Chánh niệm, ta phải tu tập cả hai pháp Thiền: Chỉ và Quán.

Ta có thể tu tập theo ba cách như sau: hoặc tu Chỉ trước, tu Quán sau; hoặc tu Quán trước, tu Chỉ sau; hoặc Chỉ quán song tu. Việc tu tập Chỉ và Quán đều có vai trò quan trọng như nhau. Ðiều này đã được chính đức Phật chỉ dạy:

” 2) “Tại đấy, này các Tỷ Kheo, hạng người này được nội tâm chỉ, không được tăng thượng tuệ pháp quán. Sau khi người ấy an trú nội tâm chỉ, chú tâm thực hành tăng thượng tuệ pháp quán, người ấy sau một thời gian được nội tâm chỉ, và được tăng thượng tuệ pháp quán”.

3) “Tại đấy, này các Tỷ Kheo, hạng người này được tăng thượng tuệ pháp quán, không được nội tâm chỉ. Sau khi người ấy an trú tăng thượng tuệ pháp quán, chú tâm thực hành nội tâm chỉ, người ấy sau một thời gian được tăng thượng tuệ pháp quán, và được nội tâm chỉ.” “

(Đọc tại đây: Tăng Chi Bộ; Chương IV – Bốn Pháp; X.- Phẩm Asura (A-tu-la); (III) (93) Ðịnh (2))

Các đặc tính của Thiền định trong đạo Phật

Tóm lại, Thiền định của đạo Phật có đầy đủ các đặc tính như sau:

• Về hình thức, cách thức tu tập, Thiền định của đạo Phật là pháp môn tu tập trong sự tỉnh thức, nghĩa là Chánh niệm Tỉnh giác; nghĩa là luôn luôn tu tập trong trạng thái có ý thức, không phải là vô ý thức (vô ký không).
• Về động cơ, mục đích tu tập, là tu Thiền, nhằm đạt đến kết quả tối hậu là Giác ngộ, Giải thoát khỏi mọi khổ đau. Vì vậy ta luôn luôn phải tu tập trong sự liên hệ với mục đích: “Ðể chế ngự tham ưu ở đời”; hay là: “Liên hệ đến viễn ly, liên hệ đến ly tham, liên hệ đến đoạn diệt, hương đến từ bỏ”.
• Về Giáo pháp, thì trong Giáo pháp của đức Phật có chỉ dạy những điều, mà hiểu biết về nó, sẽ giúp cho ta thoát được sự chấp thủ vào pháp môn tu tập; cũng như các chứng đắc do sự tu tập pháp môn đó mang lại.

Như vậy bất cứ một pháp môn Thiền định nào không đảm bảo đầy đủ ba yếu tố nói trên, thì không phải là Thiền định của Phật giáo. Dưới đây chúng ta sẽ tìm hiểu sơ qua về một số pháp môn Thiền định, của Phật giáo Nguyên thuỷ, và Phật giáo Bắc tông (Ðại thừa). Còn về Phật giáo Nam tông (Tiểu thừa), về cơ bản không khác lắm so với Nguyên thuỷ.

A. Các pháp Thiền của Phật giáo nguyên thuỷ

Dựa vào các bộ Kinh Ahàm và Nikàya, ta có thể biết được các pháp Thiền của Phật giáo nguyên thuỷ, được lưu truyền lại trong đó. Như đã nói, Thiền có hai pháp môn cơ bản là Thiền chỉ và Thiền quán.

I. Thiền chỉ

Thiền chỉ có 40 đề mục gồm: mười biến xứ, mười bất tịnh, mười chỗ tưởng niệm, bốn phạm trú, Bốn vô sắc, một tưởng, và một phân tích.

– Mười biến xứ là: đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng, hư không.
– Mười bất tịnh là: thây phình trướng, thây bầm xanh, thây máu mủ, thây nứt nẻ, thây thú ăn, thây phân lìa, thây rã rời, thây chảy máu, thây sâu đục, bộ xương.
– Mười chỗ tưởng niệm là: niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Thí, niệm Thiên, niệm Chết, niệm Thân, niệm hơi thở, và niệm diệt.
– Bốn phạm trú là: Từ, Bi, Hỷ, Xả.
– Bốn vô sắc là: Không vô biên, Thức vô biên, Vô sở hữu, Phi tưởng phi phi tưởng.
– Một tưởng là tưởng đồ ăn bất tịnh.
– Một phân tích là phân tích bốn đại chủng.

Bốn mươi đề mục cho sự tu tập Thiền chỉ này vừa có tác dụng đưa đến sự định tâm, lại vừa có tác dụng đối trị cho tâm bệnh của chúng sanh. Tuỳ theo ta nặng về bệnh gì, mà chọn đề mục thích hợp để đối trị – đây gọi là tuỳ bệnh cho thuốc.

Sau khi đã có đề mục, ta cần tìm một trú xứ phù hợp để chuyên tu. Nhờ sự tinh cần nhiếp tâm vào đề mục, tác ý tu tập ba tướng định, tinh tấn, xả, một cách phù hợp, mà ta sẽ chứng đắc được các kết quả như Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, và Tứ thiền.

Cần lưu ý rằng, việc tu Thiền có đề mục này, chỉ thực hiện được trong khi toạ thiền. Vì vậy nó sẽ bị gián đoạn bởi các tướng khác như đi, đứng, nằm; và ăn, uống, ngủ nghỉ. Nên ngoài thời gian tu Thiền có đề mục đó ra, ta còn phải tu tập Thân hành niệm trong mọi thời. Nhờ việc tu tập Thân hành niệm đi đến sung mãn, quảng đại, mà Ðịnh sanh.

II. Thiền quán

Thiền tứ niệm xứ hay Thiền quán, là chi phần Chánh niệm của Bát chánh đạo. Ðây là pháp môn tu tập cơ bản để đi đến Giác ngộ, Giải thoát. Vì vậy sự tu tập Tứ niệm xứ đóng một vai trò rất quan trọng, trong sự tu tập theo Ðạo Phật. Bàn về vai trò của Tứ niệm xứ, Ðức Phật đã thuyết giảng như sau:

“Này các tỷ kheo, vị nào tu tập Bốn niệm xứ này như vậy trong bảy năm, ta có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại; hay nếu còn dư y, chứng quả bất hoàn. Này các tỷ kheo, không cần gì đến bảy năm, một vị nào tu tập Bốn niệm xứ này như vậy trong sáu năm……..trong năm năm……..trong bốn năm……… trong ba năm……..trong hai năm……..trong một năm………, ta có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại; hay nếu còn dư y, chứng quả bất hoàn. Này các tỷ kheo, không cần gì đến một năm, một vị nào tu tập Bốn niệm xứ này như vậy trong bảy tháng, ta có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại; hay nếu còn dư y, chứng quả bất hoàn. Này các Tỷ kheo, đây là con đường độc nhất, đưa đến sự thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu bi, diệt trừ khổ ưu, thành tựu Chánh lý, chứng ngộ Niết bàn. Ðó là Bốn niệm xứ.”(Kinh Ðại Niệm Xứ, Trường bộ Kinh, tập 2, tr.215).

(Hoặc đọc đầy đủ tại đây: https://www.budsas.org/uni/u-kinh-truongbo/truong22.htm)

Việc tu tập và an trú vào Tứ niệm xứ, là một công việc mà ta phải thực hiện liên tục, trong suốt quá trình từ khi mới bắt đầu tu tập, cho tới khi đã thành đạt được mục tiêu tối hậu là Giác ngộ, Giải thoát, cũng không rời bỏ nó. Nhưng tuỳ từng giai đoạn tu tập khác nhau, mà ta đạt được những kết quả khác nhau. Ðiều này cũng đã được Phật Thích Ca chỉ dạy trong Kinh SÀLÀ, nói đến ở phần trên.

Sự khác nhau, trong sự tu tập và an trú vào Tứ niệm xứ ở đây là: với các vị Alahán thì tu tập và an trú toàn bộ vào Tứ niệm xứ một cách hoàn toàn viên mãn; còn đối các vị hành giả khác, thì chỉ tu tập và an trú được một phần vào Tứ niệm xứ mà thôi. Ðể cho sự tu tập và an trú vào Tứ niệm xứ được sung mãn, thì ta cần phải tu tập, làm cho sung mãn ba thiện hành là thân thiện hành, khẩu thiện hành, và ý thiện hành. Con đường đưa đến sự tu tập Tứ niệm xứ là con đường Bát chánh đạo.

Ta cũng cần phải lưu ý rằng: sự tu tập và an trú vào Tứ niệm xứ chỉ có thể đi tới hoàn toàn viên mãn, sau khi ta đã thiết lập được Chánh tri kiến, chứng ngộ được toàn vẹn và đầy đủ con đường Bát chánh đạo, cũng có nghĩa là chứng ngộ được toàn vẹn và đầy đủ Tứ niệm xứ. Mà chính sự tu tập Tứ niệm xứ sẽ giúp ta có được sự Chứng ngộ đó và thiết lập được Chánh tri kiến.

Nội dung của Tứ niệm xứ gồm: Niệm thân, Niệm thọ, Niệm tâm, Niệm pháp. Nó được Ðức Phật chỉ dạy rõ trong Kinh Ðại Niệm Xứ, thuộc Trường bộ Kinh, tập 2. Ở đây tôi xin được trình bày vắn tắt như sau:

1. Niệm thân

Niệm thân hay còn gọi là “Thân hành niệm”, “An trú trong hiện tại”, “Chánh niệm tỉnh giác” vvv, là pháp môn tu tập Thiền định căn bản, là gốc rễ trong sự tu tập Tứ niệm xứ. Ðức Phật đã chỉ dạy:

“Do vậy, này các Tỷ kheo, các ngươi cần phải học tập như sau: “Chúng ta sẽ tu tập Thân hành niệm, làm cho sung mãn, làm cho như thành cỗ xe, làm cho như thành đất nền, làm cho tiếp tục an trú, làm cho tích tập, làm cho khéo có hiệu năng. Như vậy, này các Tỷ kheo, các ngươi cần phải học tập”
( Kinh Quốc độ, Tăng chi bộ Kinh, tập 5, bản 1982, tr.179 ).

Hoặc :

“Hỡi các Tỷ kheo, ai thưởng thức thân hành niệm, người ấy nếm vị bất tử, ai không thưởng thức thân hành niệm, người ấy không nếm được vị bất tử”(A.I, 45).

(Tăng Chi Bộ; Chương I – Một Pháp; XXI. Phẩm Thiền Ðịnh (2))

Niệm thân là sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, Chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời, đặc điểm của Niệm thân là: nó vừa là pháp Quán, đồng thời vừa là pháp Chỉ. Vì vậy tu tập niệm thân là ta thực hành Chỉ Quán song tu. Pháp Niệm thân được đức Phật trình bày trong Kinh gồm có 14 đề mục bao gồm Niệm hơi thở, các loại tỉnh giác, niệm về tư thế của thân, quán bất tịnh, quán tứ đại, và 9 pháp quán tử thi nơi nghĩa địa. Ở đây tôi xin phép được trình bày vài pháp môn, đại diện cho pháp Niệm thân như sau:

– Niệm về tư thế của thân là: ta đi, tuệ tri: “Tôi đi”; hay đứng, tuệ tri: “Tôi đứng”; hay ngồi, tuệ tri: “Tôi ngồi”; hay nằm, tuệ tri: “Tôi nằm”. Thân thể được sử dụng như thế nào, ta biết thân như thế ấy;

– Các loại tỉnh giác gồm: ta, khi bước tới, bước lui, khi ngó tới, ngó lui, biết rõ việc mình đang làm; khi co tay, duỗi tay, khi mang áo, mang bát, khi ăn uống, nhai, nếm, biết rõ việc mình đang làm; khi đi đại, tiểu tiện, biết rõ việc mình đang làm, khi đi, đứng, ngồi, nằm, biết rõ việc mình đang làm vvv.

– Niệm hơi thở là: ta ngồi kiết già (hay bán già) lưng thẳng và an trú Chánh niệm trước mặt. Tỉnh giác, ta thở vô; Tỉnh giác, ta thở ra. Thở vô dài, ta tuệ tri: “Tôi thở vô dài”; Thở ra dài, ta tuệ tri: “Tôi thở ra dài”; Thở vô ngắn, ta tuệ tri: “Tôi thở vô ngắn”; Thở ra ngắn, ta tuệ tri: “Tôi thở ra ngắn”; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô”, ta tập; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra”, ta tập; “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô”, ta tập; “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”, ta tập.

Như vậy ta sống quán thân trên nội thân; hay sống quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên nội thân, ngoại thân. Hay sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân; “Có thân đây”, ta sống an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và ta sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời.

Có một điểm cần phải nói thêm là: gần đây, trong Phật giáo nam tông có áp dụng pháp Thiền: Phồng – Xẹp của Hoà thượng Mahasi Sayadaw, người Miến điện, về thực chất chính là pháp Niệm thân, chứ không phải là gì khác.

2. Niệm thọ

Niệm thọ là ta sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, Chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời. Khi cảm giác lạc thọ, ta biết: “Tôi cảm giác lạc thọ”; Khi cảm giác khổ thọ, ta biết: “Tôi cảm giác khổ thọ”; Khi cảm giác bất lạc bất khổ thọ, ta biết: “Tôi cảm giác bất lạc bất khổ thọ” vvv.

Như vậy ta sống quán thọ trên các nội thọ; hay sống quán thọ trên các ngoại thọ; hay sống quán thọ trên các nội thọ, ngoại thọ. Hay sống quán tánh sanh khởi trên các thọ; hay sống quán tánh diệt tận trên các thọ; hay sống quán tánh sanh diệt trên các thọ; “Có thọ đây”, ta sống an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và ta sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời.

3. Niệm tâm

Niệm tâm là ta sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, Chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời. Với tâm có tham, biết rằng tâm có tham; Với tâm không tham, biết rằng tâm không tham; Với tâm có sân, biết rằng tâm có sân; Với tâm không sân, biết rằng tâm không sân; Với tâm có si, biết rằng tâm có si; Với tâm không si, biết rằng tâm không si; Với tâm thâu nhiếp, biết rằng tâm được thâu nhiếp; Với tâm tán loạn, biết rằng tâm bị tán loạn vvv.

Như vậy ta sống quán tâm trên nội tâm; hay sống quán tâm trên ngoại tâm; hay sống quán tâm trên nội tâm, ngoại tâm. Hay sống quán tánh sanh khởi trên tâm; hay sống quán tánh diệt tận trên tâm; hay sống quán tánh sanh diệt trên tâm; “Có tâm đây”, ta sống an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và ta sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời.

4. Niệm pháp

Niệm pháp là ta sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, Chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời. Ta sống quán pháp trên các pháp đối với:

• Năm triền cái: là tham dục, sân hận, hôn trầm thuỵ miên, trạo hối, nghi.
• Hay năm thủ uẩn là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn.
• Hay sáu nội ngoại xứ là con mắt và sắc, tai và thanh, mũi và hương, lưỡi và vị, thân và xúc, ý và pháp.
• Hay Thất giác chi là Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi, Hỷ giác chi, Khinh an giác chi, Ðịnh giác chi.
• Hay Bốn sự thật là: khổ thánh đế, khổ tập thánh đế, khổ diệt thánh đế, và khổ diệt đạo thánh đế.

Như vậy ta sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội pháp, ngoại pháp. Hay sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp; “Có pháp đây”, ta sống an trú Chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến Chánh trí, Chánh niệm. Và ta sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời.

Ngoài ra còn một số pháp Thiền khác, cũng được Phật chỉ dạy như:

Pháp Không định, Pháp Bốn như ý túc. Pháp quán vô ngã vvv. Nói chung các pháp này đều thuộc về Pháp Thiền tứ niệm xứ, nhưng ở những tầng bậc quả vị cao hơn, hoặc dùng để tu tập sau khi đã được định tâm, tức là an trú từ Sơ thiền đến Tứ thiền.

B. Các pháp Thiền của Phật giáo Bắc tông

Ta có thể tìm hiểu về nó qua hai đường lối tu Thiền chính, là Giáo tông và Thiền tông.

Thực ra sự khác biệt giữa hai bên, chỉ là ở giai đoạn phương tiện ban đầu, còn về thực chất pháp Thiền đích thực của hai bên, thì không có gì sai biệt, và cũng không khác biệt gì so với Phật giáo nguyên thuỷ.

Trong Thiền Ðại thừa cũng gồm có hai pháp là Chỉ và Quán, sự khác biệt là Phật giáo đại thừa, ở trong giai đoạn nào của sự tu tập, nhấn mạnh đến pháp nào.

I. Ðiểm chung đồng

Ðể tìm hiểu về chỗ chung đồng giữa hai bên, trước hết ta khảo sát về pháp môn Bát nhã balamật, đây là nòng cốt cho sự tu tập Lục độ balamật.

Người hành giả tu tập trí huệ (Bát nhã), phải dùng trí huệ để quán chiếu tánh không (vô thường, khổ, vô ngã) của vạn pháp. Ðiều này đã được chỉ rõ trong bài Ma ha Bát nhã balamật đa tâm Kinh như sau:

“Bồ tát quán tự tại hành thâm Bát nhã balamật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”.

Nghĩa là: Bồ tát quán tự tại, thực hành tu tập Trí Bát nhã một cách thâm sâu trong nhiều thời gian, soi thấy năm uẩn là không có tự tánh, liền thoát ra khỏi mọi sự trói buộc của khổ đau.

Và

“Bồ đề tát đoả y Bát nhã balamật đa cố, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố,viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn. Tam thế chư Phật y Bát nhã balamật đa cố, đắc Anậu đala tam miệu tam Bồ đề”.

Nghĩa là: Bồ tát nương vào Trí Bát nhã mà tâm không bị chướng ngại, không bị sợ hãi, xa rời mộng tưởng và si mê điên đảo, đạt đến mục đích tối hậu là Niết bàn. Ba đời chư Phật cũng do nương vào Trí Bát nhã mà thành đạt được đạo quả “Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác”.

Như vậy tất cả các tông phái Ðại thừa, đều phải lấy Trí Bát nhã làm nhân tu hành, để đi đến Giác ngộ. Trí Bát nhã đó chính là “Trí hiện lượng”.

Trí hiện lượng này có ba phần là:

– “Nhận biết cảnh hiện tại”, mà không khởi tưởng(tâm biết).
– “Nhận biết cảnh hiện tại”, và có khởi tưởng, nhưng không khởi ý niệm biết cảnh đó.
– “Nhận biết cảnh hiện tại”, có khởi tưởng, và có khởi ý niệm biết cảnh đó.

Về thực chất thực hành tu tập Trí Bát nhã, là tu tập ba pháp nói trên. Mà tu tập ba pháp đó chính là tu tập Pháp Tứ niệm xứ (Thiền quán), của Phật giáo nguyên thuỷ. Nhưng nó ở vào giai đoạn cao hơn, và do ta tự thân mình chứng được, chứ không phải là tu tập theo sự chỉ dạy của thày – nghĩa là không cần nương tựa vào thày.

Các pháp tu “Tam muội” của Phật giáo Bắc tông như: “Niệm Phật tam muội” ; “Thủ lăng nghiêm tam muội” ; “Pháp hoa tam muội” , “Ban châu tam muội” ; “Giác ý tam muội”, vvv, chính là để chỉ cho pháp này.

Pháp hành Vô sở trụ (Kinh Kim cang); pháp “Từ Tự tánh lưu xuất – Sống với Ông chủ” (của Thiền tông); pháp Nhất tâm tam quán (Pháp hoa tông), vvv, cũng chính là pháp này chứ không phải là gì khác.

Chúng chỉ khác nhau ở cách trình bày, và mức độ mà thôi. Duy có điều pháp môn này do ta tự mình chứng được, nên việc an trú vào nó để tu tập không bị chướng ngại bởi các hành; và dễ hơn nhiều, so với người mới tu pháp Tứ niệm xứ, theo Phật giáo nguyên thuỷ.

Trong pháp môn này không có chia ra Giáo và Tông. Bởi vì khi ta, dù thuộc Giáo hay Tông, mà đã chứng ngộ được pháp môn này, thì sự tu tập khi đó là như nhau. Khi ta an trú vào pháp đó mà thuyết pháp, đàm luận, chất vấn vvv, thì ở trong đó đã gồm đủ cả Tông lẫn Giáo rồi.

Ở đây sự khác biệt chỉ là nơi cách nhìn mà thôi, nếu luận theo pháp được nói ra thì ta gọi là pháp Giáo; còn nếu luận theo pháp, được ta an trú vào, ngay hiện tại lúc đang nói đó, thì gọi là pháp Tông.

Tất nhiên, cũng có một số khác biệt về hình thức, trong việc thực hành pháp này, giữa các tông phái với nhau. Ví dụ như đề mục quán chẳng hạn, Duy thức tông thì quán Lý duy thức; Pháp hoa tông thì quán 3 pháp Không, Giả, Trung; Hoa nghiêm thì có: Chân không quán, Lý sự vô ngại quán, Châu biến hàm dung quán vvv.

Nhưng tất cả các pháp Quán đó đều nhằm đạt tới chỗ phá trừ chấp Ngã, và chấp Pháp chứ không có gì khác. Và đây cũng là mục đích pháp Thiền của Phật giáo nguyên thuỷ.

Ở trên là phần tương đồng giữa pháp Thiền của các tông phái. Bây giờ ta tìm hiểu về phần sai biệt của chúng.

II. Ðiểm sai biệt

Ðể tìm hiểu về chỗ sai biệt, ta hãy trở lại với pháp hành Trí Bát nhã nói trên. Ta thấy: ở đây ta được dạy là phải dùng Trí Bát nhã để tu. Ðiều đó có nghĩa là trước đó ta phải biết được Trí Bát nhã là gì? Vì nếu chưa biết Trí Bát nhã là gì, thì làm sao có thể dùng nó để tu được? Như vậy sự tu tập Thiền định của Phật giáo đại thừa, được chia ra làm hai giai đoạn chính.

– Giai đoạn thứ nhất là sự tu tập trước khi Ngộ (biết) được Trí Bát nhã.
– Giai đoạn thứ hai là sự tu tập sau khi Ngộ được Trí Bát nhã.

Tuy nhiên sự phân chia như vậy chưa được hoàn hảo, vì Ngộ được Trí Bát nhã, chưa có nghĩa là Ngộ được cách dùng Trí Bát nhã để tu. Do vậy Thiền tông đã chia sự tu Thiền ra làm ba giai đoạn chính:

– Giai đoạn thứ nhất là sự tu tập trước khi Ngộ được Trí Bát nhã.
– Giai đoạn thứ hai là sự tu tập từ sau khi Ngộ được Trí Bát nhã, cho đến trước khi Ngộ được cách dùng Trí Bát nhã để tu tập.
– Giai đoạn thứ ba là sự tu tập sau khi Ngộ được cách dùng Trí Bát nhã để tu tập.

Pháp Thiền đã được nói tới ở trên, chính là pháp thiền ở giai đoạn thứ hai của Giáo tông, và cũng là pháp Thiền ở giai đoạn thứ ba của Thiền tông. Nó còn được gọi là pháp “Thiền tuyệt đối”. Bây giờ ta sẽ tìm hiểu các pháp còn lại.

1. Các pháp Thiền của Giáo tông ở giai đoạn thứ nhất

Các pháp Thiền của Giáo tông ở giai đoạn thứ nhất, có hai loại chính là: “Niệm Phật”, và “Chỉ – Quán”.

a. Pháp môn niệm Phật

Pháp môn niệm Phật, có: “Trì danh niệm Phật”; “Quán tượng niệm Phật”, “Quán tưởng niệm Phật”. Trong đó thông dụng nhất là pháp môn “Trì danh niệm Phật”. Tức là niệm danh hiệu Phật Adi đà. Ở đây ta chuyên tâm niệm câu “Nam mô A Di Ðà Phật”, ngày đêm không dứt, sao cho đạt đến nhất tâm bất loạn, từ một đến bảy ngày là đạt.

b. Pháp môn Chỉ – Quán

Pháp môn Chỉ – Quán ở đây là Chỉ – Quán của Phật giáo đại thừa. Nó có nhiều điểm khác biệt và hạn chế hơn so với pháp Chỉ, và pháp Quán của Phật giáo nguyên thuỷ. Có nhiều pháp môn Chỉ – Quán khác nhau. Trong đó pháp Chỉ – Quán có hệ thống chặt chẽ nhất phải kể đến, là Lục diệu pháp môn của ngài Trí Khải đại sư. Lục diệu pháp môn gồm có Sổ tức, Tuỳ tức, Chỉ, Quán, Hoàn, và Tịnh.

– Hành giả điều hoà hơi thở không mạnh, không gấp, yên ổn thong thả đếm từ một đến mười, nhiếp tâm tại số, không cho rong ruổi, gọi là tu Sổ tức.

– Hành giả xả pháp đếm hơi thở trước, nhất tâm nương theo hơi thở ra, vào, tâm trụ dứt các duyên, ý không phân tán, gọi là tu Tuỳ tức.

– Hành giả dứt các duyên lự không nhớ đếm hơi thở, hay theo hơi thở, tâm ngưng lặng, gọi là tu Chỉ.

– Hành giả tâm ở trong định dùng tuệ phân biệt quán tưởng hơi thở ra vào vi tế như gió trong hư không; da, thịt, gân, xương vvv, ba mươi sáu vật trong thân không thật như bẹ cây chuối; tâm thức vô thường sanh diệt từng sát na, không thật có ta và người; thân tâm và sự nhận chịu đều không tự tánh; đã không người không ta thì định nương vào đâu? Ấy là tu Quán.

– Hành giả đã biết quán từ tâm sanh, hoặc từ phân tích cảnh sanh đều không hợp bản nguyên, phải phản quán, quán lại tâm năng quán. Tâm này từ đâu mà sanh? Gọi là tu Hoàn.

– Hành giả vì biết sắc ấm tịnh không khởi vọng tưởng phân biệt, thọ, tưởng, hành, thức cũng như thế. Dứt vọng tưởng cấu, dứt phân biệt cấu, dứt ngã chấp cấu, gọi là tu Tịnh.

2. Các pháp Thiền của Thiền tông ở giai đoạn thứ nhất và thứ hai

a. Các pháp Thiền của Thiền tông ở giai đoạn thứ nhất

Các pháp Thiền của Thiền tông ở giai đoạn thứ nhất, mà các Thiền sư gọi là “còn ở ngoài cửa”, có mục đích là Thấy Tánh – tức là Ngộ được Trí Bát nhã.

Ðặc điểm quan trọng nhất trong sự tu Thiền của Thiền tông là quan niệm về “Chánh định”, hay “Ðại định”.

Thiền tông không coi trọng “Ðịnh xuất nhập”, tức Ðịnh huân tập, do công phu tu Thiền chỉ mà có được (tức là Ðịnh trụ cảnh, và Ðịnh Nhất tâm (I) – đã được trình bày ở phần đầu bài này).

“Chánh định”, theo quan niệm của Thiền tông, là Ðịnh không xuất nhập, là Ðịnh có được do Ngộ – tức là do trí huệ – chứ không phải là Ðịnh huân tập, do công phu tu “Thiền chỉ” mà có. Thiền tông chỉ quan tâm đến Ðịnh này mà thôi, và như vậy tránh được cho người tu không bị chấp thủ vào pháp Ðịnh tâm ở trên.

Do đó Thiền tông chủ trương không tạo lập một số pháp môn Thiền định xác định. Vì bất cứ một pháp môn Thiền định nào được tạo lập ra, đều có thể dẫn ta tới sự chấp thủ pháp môn đó, và chấp thủ vào Ðịnh do sự tu tập pháp môn đó mang lại.

Và vì vậy, theo quan niệm của Thiền tông, sự tu Thiền ở giai đoạn này chưa phải là thực tu, các pháp Thiền được tu tập ở đây, chỉ là tạm mượn làm phương tiện, để đi đến Chứng ngộ pháp Thiền đích thực mà thôi. Nó không phải là pháp Thiền đích thực của Thiền tông. Các Thiền sư gọi sự tu Thiền trong giai đoạn này là “ở ngoài cửa”, hay là “tu mù”.

Chính vì vậy, Trong truyền thống của Thiền tông chỉ gọi là Thiền thôi, chứ không gọi là Thiền định, để tránh sự ngộ nhận lấy Ðịnh xuất nhập làm mục đích, do chữ “định” mang lại.

Ta có thể phân các pháp Thiền ở giai đoạn này ra làm hai loại cơ bản, ứng với hai đường lối.

• Ðường lối thứ nhất là từ Hữu vào Vô.
• Ðường lối thứ hai là từ Vô ra Hữu.

Hữu ở đây là có hiểu biết, có kiến thức về Trí Bát nhã thông qua sự nhận thức gián tiếp; thông qua ngôn ngữ văn tự – tức Trí tỷ lượng – nhờ học hỏi Kinh điển, tư duy, suy gẫm, so sánh,vvv mà có.

Còn Vô là sự nhận biết Trí Bát nhã một cách trực tiếp (trực chỉ), không thông qua ngôn ngữ văn tự – tức Trí hiện lượng.

a. Ðường lối từ Hữu vào Vô

Trong đường lối “từ Hữu vào Vô”, ta được học hỏi Kinh điển, Giáo Pháp trước. Các pháp Thiền ứng với đường lối này, cũng dùng pháp môn Chỉ – Quán tương tự như của Giáo tông.

b. Ðường lối từ Vô ra Hữu

Trong đường lối “từ Vô ra Hữu”, ta không được học hỏi Kinh điển, Giáo Pháp trước. Và ta cũng không được chỉ dạy một phương pháp Thiền cụ thể nào cả. Ở đây người thày tạo ra đủ mọi phương tiện, tiếp ứng với đủ mọi căn cơ của người học, cốt làm sao để phát khởi ra được “Nghi tình”, và sự phấn chí phá Nghi trong tâm người học. Thực ra, đây cũng chỉ là một dạng Thiền chỉ quán song tu mà thôi. Sự nỗ lực phá Nghi là Quán. Còn trong quá trình nỗ lực phá Nghi đó, mối Nghi (đề mục) luôn luôn được duy trì, làm cho hiện hữu, ấy là Chỉ.

Trong đường lối này, ta cũng có thể phân ra làm hai loại là lập pháp phương tiện, và không lập pháp phương tiện.

– Trường hợp lập pháp phương tiện

Pháp phương tiện là pháp Tham thoại đầu. Ở đây người thày trao cho người học một đề mục để tham, trong quá trình tham, người học sẽ phát Nghi tình, khi cơ duyên chín muồi khối nghi vỡ ra, đó là Ngộ.

Thực ra chính bản thân việc tham đề mục đó, không làm phát khởi được Nghi tình một cách trực tiếp. Nghi tình chỉ được phát khởi trong quá trình người học lên tham vấn với thày, bị người thày phá hết mọi kiến giả suy luận, làm cho bế tắc, không hiểu, sinh ra nghi tình.

Vì vậy vai trò người thày ở đây rất là quan trọng, trong sự Chứng ngộ của người tu. Hiệu quả của pháp môn này trong môi trường cộng tu, cao hơn so với bình thường rất nhiều. Vì trong môi trường này có nhiều người tu, cho nên khả năng ta chứng kiến được sự Chứng ngộ của người khác sẽ nhiều hơn. Mà sự chứng kiến này càng nhiều, thì niềm tin vào người thày, vào pháp tu, sẽ càng cao, và sức phấn chí, nỗ lực sẽ càng mạnh, dẫn tới khả năng phát Nghi và phá Nghi cũng cao hơn nhiều, so với khi không cộng tu.

– Trường hợp không lập pháp phương tiện

Trong trường hợp không lập pháp phương tiện, người thày tuỳ nghi tạo ra đủ mọi cảnh duyên, tiếp ứng với đủ mọi căn cơ của người học(ví dụ như ngài Hoàng bá, ba lần đánh ngài Lâm tế) cốt làm sao để phát khởi ra được Nghi tình, và sự phấn chí phá Nghi trong tâm người học.

Trường hợp này đòi hỏi người thày phải có được một sự Chứng ngộ cao hơn rất nhiều, so với trường hợp không lập pháp phương tiện ở trên. Sự Chứng ngộ này phải đủ để có thể quán được căn cơ, và cơ duyên của người học, nhằm tạo ra những cảnh duyên, thích hợp cho sự phát khởi Nghi tình, và phá Nghi nơi người học.

Sự phá Nghi, tức là Ngộ được Trí Bát nhã, hay còn gọi là Thấy Tánh. Sau đó hành giả chuyển sang tu Thiền ở giai đoạn 2.

b. Các pháp Thiền của Thiền tông ở giai đoạn thứ hai.

Pháp Thiền của Thiền tông ở giai đoạn thứ hai, không cố định với tất cả mọi người.

Có người tu tập đầy đủ tất cả các tầng bậc trong giai đoạn này. Có người chỉ tu tập qua một số tầng bậc nào đó, bỏ qua một số tầng bậc khác. Thậm chí có nhiều người không qua giai đoạn này. Mà họ đi thẳng từ giai đoạn thứ nhất, lên giai đoạn thứ ba luôn.

Lý do là vì sự tu tập ở giai đoạn này bắt đầu từ sự Chứng ngộ Trí Bát nhã, và kết thúc với sự Chứng ngộ được cách dùng Trí Bát nhã để tu tập, một cách trọn vẹn. Mà mỗi người thì có căn tánh khác nhau, sự tu tập khác nhau, cơ duyên khác nhau, cho nên sự Chứng ngộ cũng có sâu, cạn khác nhau.

Có những người Chứng ngộ được cách dùng Trí Bát nhã để tu tập, một cách trọn vẹn, ngay trong lần Chứng ngộ đầu tiên, cùng lúc với việc Chứng ngộ Trí Bát nhã. Loại người này đi thẳng vào giai đoạn thứ ba, mà không qua giai đoạn thứ hai.

Ngược lại có nhiều người Chứng ngộ được Trí Bát nhã, ở mức nông cạn nhất. Loại người này phải trải qua nhiều tầng bậc khác nhau, của giai đoạn thứ hai, trước khi Chứng ngộ được cách dùng Trí Bát nhã để tu tập, một cách trọn vẹn – tức là chuyển sang giai đoạn thứ ba.

Có nhiều người khác, Chứng ngộ được các tầng bậc trung gian khác nhau của giai đoạn thứ hai, ngay lần Chứng ngộ đầu tiên. Và họ, tuỳ theo chỗ Sở chứng của mình đến đâu, sẽ tu tập và Chứng ngộ các tầng bậc tương ứng, trong giai đoạn này, trước khi chuyển sang giai đoạn thứ ba. Về đại thể giai đoạn thứ hai gồm có chín cửa ải cơ bản như sau:

– Cách ly được ngôn ngữ và tư duy – Chứng ngộ được một pháp tâm sở về Trí Bát nhã (Kiến Tánh).

– Chứng ngộ được pháp bảo nhậm chỗ Sở chứng ở trên.

– Buông sở đắc – thoát ly sự tác ý biết Trí Bát nhã.

– Phá chấp vô ngôn, chấp không được nói về Trí Bát nhã.

– Phá chấp nhận biết trực tiếp được trí bát nhã.

– Phá chấp không tác ý về Trí Bát nhã.

– Phá chấp không tư duy.

– Phá chấp tùy duyên, không chủ động tác ý tu tập.

– Buông xả hoàn toàn chỗ thấy Trí Bát nhã – Chứng được pháp để cho các pháp lưu xuất từ Tự tánh – Hoà nhập hoàn toàn vào Trí Bát nhã. Tìm ra đối tượng đích thực, cho sự quán chiếu của Trí Bát nhã, là phá chấp ngã và phá chấp pháp. Tới đây, ta Chứng ngộ được cách dùng Trí Bát nhã để tu tập, một cách trọn vẹn.

Cửa ải thứ nhất – cách ly được ngôn ngữ và tư duy (Kiến Tánh của ý).

Nhờ đọc Kinh sách hoặc nhờ thày chỉ dạy, ta hiểu được thế nào là Trí Bát nhã. Nhưng đó chỉ là sự hiểu biết gián tiếp nhờ ý thức tư duy (tâm hiểu biết), thông qua ngôn ngữ văn tự, thông qua so sánh, tỷ dụ. Nên chưa phải là sự hiểu biết thực sự về Trí Bát nhã. Nếu khéo, ta có thể thông qua sự hiểu biết đó để đi đến nhận biết Trí Bát nhã một cách trực tiếp. Nhưng do bị ngôn ngữ, bị ý thức tư duy trói buộc, nên ta không thể nào làm được điều đó.

Ðể giúp ta phá chấp, thoát khỏi sự trói buộc vào ngôn ngữ văn tự, vào ý thức tư duy, nên các Tổ sư Thiền tông sáng lập ra phương pháp chỉ thẳng Trí Bát nhã, không thông qua ngôn ngữ văn tự, không cho hiểu, không cho khởi tri giải.

Thời điểm mà ta nhận biết được Trí Bát nhã một cách trực tiếp thông qua cái “cơ” của các Thiền sư, cũng là thời điểm ta cách ly được với ngôn ngữ văn tự, với ý thức tư duy, thoát được một phần khỏi sự trói buộc của chúng. Ta có thể lấy một công án sau để minh họa cái cơ này của các thiền sư như sau:

Một ông Tăng đến hỏi một Thiền sư :
– Trí Bát nhã là gì?
Ðáp :
– Cá bơi trên mây!

Thời điểm mà ta thấy được Trí Bát nhã thông qua: “Cá bơi trên mây!”, thì đó chính là thời điểm này. Ở đây ta nghe nhưng không hiểu theo ý nghĩa của câu nói, mà nương vào âm thanh ta nghe được đó để nhận biết được Trí Bát nhã đang được hiển lộ. Còn với những người chưa nhận ra được Trí Bát nhã thì sẽ truy tìm ý nghĩa của câu nói, bị ngôn ngữ văn tự lôi kéo.(1)

Cửa ải thứ hai – Chứng ngộ được pháp bảo nhậm chỗ Sở chứng ở trên.

Ở giai đoạn một, ta biết được Trí Bát nhã nơi cái cơ của các thiền sư. Nhưng biết như vậy chưa đủ, vì ngoài những lúc ta ý thức về nó, còn hầu hết thời gian trong cuộc sống ta quên mất trí bát nhã mà chạy theo ngoại cảnh, chạy theo ngôn ngữ văn tự. Cuộc sống cũng như trước kia chẳng có gì khác, ngoài việc ta hiểu được những điều trước kia ta không hiểu mà thôi.

Ðể sự nhận biết đó có tác dụng đối với ta trong việc tu hành, ta cần phải bảo nhậm, giữ gìn một cách liên tục chỗ thấy Trí Bát nhã này, và sống với nó, để bành trướng nó ra. Mà các thiền sư gọi là trưởng dưỡng Thánh thai.

Nhưng muốn như vậy là một chuyện, còn biết cách bảo nhậm đúng hay không lại là một chuyện khác.

Thông thường sau khi qua cửa ải thứ nhất, dù ta có chuyên tâm thực hành sự bảo nhậm, thì ta cũng vẫn khó mà bảo nhậm được. Mà dù ta có đang bảo nhậm, và nghĩ rằng mình đang bảo nhậm, thì điều đó chưa đảm bảo, là ta đang thực sự bảo nhậm được, một cách đúng đắn. Vì tâm ý thức lúc này vẫn còn rất mạnh, nó luôn luôn lừa gạt ta mà ta không biết.

Vì vậy ở đây cần phải có một cái Ngộ mới, đó là Nhận ra được pháp bảo nhậm sự thấy Trí Bát nhã, sự sống trong Trí Bát nhã một cách miên mật, liên tục. Sau khi đã có được sự nhận ra này, ta mới có thể thực hành công phu bảo nhậm của mình một cách chính xác được.

Khi đó ta luôn luôn giữ cho mình sống trong Trí Bát nhã, không duyên theo cảnh tướng bên ngoài. Trong cuốn “Thiền sư Trung hoa” có nhiều đoạn cho thấy các thiền sư đang thực hiện sự bảo nhậm này. Ví dụ đoạn công án sau:

Sư cùng Ðộng sơn (Lương Giới) đi qua một cây cầu khỉ, Ðộng sơn qua trước giở cầu lên vẫy tay gọi:
– Qua đây! Qua đây!
Sư đáp:
– Xà lê Giới!
Ðộng sơn bèn hạ cầu.

Ðọc đoạn công án trên ta thấy ngài Ðộng sơn giở cầu lên là tạo cảnh để thử ngài Tăng Mật xem có bị cảnh lôi hay không. Câu trả lời của ngài Tăng mật cho thấy ngài không bị cảnh đó lôi kéo, và như vậy là ngài đang sống trong Trí Bát nhã.

Qua câu chuyện này ta thấy các thiền sư thực hiện sự bảo nhậm một cách miên mật, ở mọi nơi mọi lúc, rất rõ ràng. Nếu người nào chưa qua được cửa ải thứ hai này, mà lâm vào hoàn cảnh như ngài Tăng mật sẽ bị lâm vào bế tắc ngay. (2)

Ghi chú:

1- Ðể hiểu rõ ý nghĩa của vấn đề này, xin mời các bạn xem bài “Phân tích và giải nghĩa một số công án trong thiền Tông.”

2- Xem bài “Phân tích và giải nghĩa một số công án trong thiền Tông.” Và bài: “Pháp cho nhau ăn cỏ với việc chứng ngộ Tâm không.“

Cửa ải thứ ba- Buông sở đắc

Trong hai giai đoạn trên, ta thấy được Trí Bát nhã, nhưng đó là cái thấy sanh diệt, cần phải bảo nhậm, gìn giữ và bành trướng lên.

Vậy đó có phải là chỗ thấy chân thực hay không? – không phải!

Ðó chỉ là một “pháp tâm sở” mà thôi. Thấy Trí Bát nhã chỉ trong một pháp tâm sở, dù cho ta có bảo nhậm, bành trướng nó lớn ra đến cỡ nào, thì đó vẫn là một chỗ thấy bị hạn cuộc, sống trong Trí Bát nhã như vậy là sống trong hạn cuộc. Mà hạn cuộc là bị trói buộc. Ta còn phải mang, phải giữ gìn một chỗ thấy hạn cuộc nơi cảnh. Các thiền sư gọi đó là còn bị đeo ngói gạch. Ví dụ trong Thiền sư trung hoa có một đoạn công án sau:

Thần hội đến thăm sư. Sư hỏi:
– Ở đâu đến?
Thần hội đáp:
– Tào khê đến.
Sư hỏi:
– Ý chỉ Tào khê thế nào?
Thần hội chỉnh thân rồi thôi.
Sư bảo:
– Vẫn còn đeo ngói gạch.

Sự chỉnh thân của ngài Thần hội là để chỉ cho Trí Bát nhã, hiểu về Trí Bát nhã như vậy bị ngài Hành tư quở là “vẫn còn đeo ngói gạch”, chính là nói về vấn đề này.

Thực ra trong cuộc sống*************************************************************************
***************************************(Xin phép được giấu đoạn này*****************************
********************************************************************************
********************************************************************************
****************************************************. Ta có thể xem xét điều này qua công án sau:

1 – Một vị Tăng đến gặp một Thiền sư xin trình chỗ thấy của mình về Trí Bát nhã. Vị Thiền sư nói:
– Ta không cần ông trình Trí Bát nhã, hãy giấu nó đi!
Vị Tăng trả lời:
– Con không giấu được.
Thiền sư nói:
– **************** (Xin phép được giấu đoạn này)*****************
Vị Tăng chợt tỉnh ngộ.

2 – Có người hỏi:
– Chỗ nào là Bát nhã?
Sư Ðáp:
– **************** (Xin phép được giấu đoạn này)*****************

3 – Có vị Tăng hỏi :
– Cái gì là Bát nhã?
Sư hỏi lại:
– **************** (Xin phép được giấu đoạn này)*****************.

Ngộ ra được điều này, thì sự nhận thức của ta về sự hiển lộ, sự sống trong Trí Bát nhã sẽ không còn bị hạn cuộc. Ta sẽ không còn bị kẹt vào chỗ thấy trước kia nữa, buông được sở đắc của mình. Mọi hoạt động của ta lúc này trở lại bình thường, tùy duyên mà vẫn không xa rời Trí Bát nhã.

Chứng ngộ được đến chỗ này, được gọi là chứng ngộ được “Tổ sư thiền” theo lời của các Thiền sư. Việc tu hành sẽ được nhẹ nhàng đi rất nhiều, không còn khổ sở giữ gìn, bảo nhậm như trước. Ta không còn bị hai tâm nữa, vì tới chỗ này tu và không tu là như nhau.

Tu mà không tu, không tu mà tu, gọi là tu vô tu. Pháp tu này chính là pháp sống tùy duyên, đói ăn, khát uống, mệt ngủ khò.

Cửa ải thứ tư – Phá chấp vô ngôn

Trước khi có sự chứng ngộ ở cửa ải thứ nhất, ta bị ngôn ngữ văn tự trói buộc. Sau khi qua ải thứ nhất, ta thoát ly được sự trói buộc đó, nhưng chỉ là tạm thời. Chỉ cần một giây phút lơ là quên đi, là ngôn ngữ văn tự lại nổi lên ngay, và lôi kéo ta.

Trong công phu ở giai đoạn trước, để bảo nhậm chỗ thấy Trí Bát nhã, ta phải cắt tuyệt ngôn ngữ. Ta luôn luôn trao đổi thông tin về trí bát nhã với nhau, bằng phương pháp chỉ thẳng, không thông qua ngôn ngữ văn tự, không hiểu theo ngôn ngữ văn tự, gọi là ngôn vô ngôn. Mỗi khi sơ ý dùng ngôn ngữ văn tự để diễn đạt, là bị rơi vào chấp trước ngôn ngữ văn tự ngay.

Sự “vô ngôn” này không phải là sự vô ngôn đích thực. Vì sự “vô ngôn” đích thực phải là sự “vô ngôn tuyệt đối”, không có đối đãi. Còn sự “vô ngôn” ở đây là sự “vô ngôn tương đối”, “vô ngôn” có đối đãi (đối đãi với hữu ngôn). Khi “vô ngôn” thì không thể “hữu ngôn” (tức không dùng ngôn ngữ văn tự), và ngược lại khi “hữu ngôn” thì chẳng có “vô ngôn”.

Nhưng thực ra việc sử dụng ngôn ngữ văn tự vốn không có lỗi, lỗi là do ở nơi ta. Nếu vẫn dùng cái “vỏ” ngôn ngữ văn tự một cách bình thường, mà vẫn thấy được trí bát nhã hiển lộ ở đó, không bị ngôn ngữ văn tự lôi kéo, thì đâu có sao. Chỉ vì trước kia không biết, hễ dùng ngôn ngữ văn tự, là lập tức bị ngôn ngữ văn tự lôi kéo, không thể nhìn thấy được trí bát nhã, nên mới sinh chuyện, buộc các tổ sư phải lập ra các phương tiện thiện xảo, cắt tuyệt ngôn ngữ, không cho khởi tâm hiểu biết.

Nay đã nhận được trí bát nhã rồi, thì phương tiện đó cũng nên bỏ đi. Không bỏ đi được tức là bị chấp vào phương tiện. Ðó là chấp “vô ngôn”. Và lúc đó cũng chưa phải là đã phá chấp được ngôn ngữ, mà chỉ là tạm cách ly mà thôi, hễ dùng ngôn ngữ là bị chấp kẹt ngay. Ở đây, ngôn ngữ là một trở ngại đối với sự tu tập của ta.

Nhưng không phải cứ muốn bỏ là được. Ở đây cần có một chữ “Ngộ”. Ta phải ngộ ra được sự hiển lộ của trí bát nhã trong ngôn ngữ văn tự. Công án sau đây sẽ làm sáng tỏ vấn đề:

Một vị Thiền sư hỏi một ông Tăng:
– Cái gì không nói ra được?
Vị Tăng trả lời:
– Cây bách trước sân.
Thiền Sư hỏi tiếp:
– Ngoài chỗ đó ra còn chỗ nào cao hơn nữa không?
Vị Tăng đáp:
– Tôi chỉ có vậy, còn ngài thì sao?
Thiền sư :
– Vậy ông hỏi đi.
Vị Tăng:
– Cái gì không nói ra được?
Thiền sư trả lời:
– ************!
Vị Tăng:
– Vậy là ngài nói được rồi.
Thiền sư:
– Tôi không có nói, chỉ có ông nghe.
Vị Tăng:
– Nếu ông không nói, làm sao tôi nghe?
Thiền sư:
– Ðó là tại ông thấy chỗ tôi nói, mà không thấy chỗ tôi không nói.

Hoặc ta có thể tham khảo một đoạn của bài thơ sau:

Không nói, không nghe, là luận đạo,
Có nói, có nghe, ấy luận đời.
Có và không, tuy hai mà một,
Ðạo và đời, vốn chẳng rời nhau.

Kẻ chưa biết, luận đạo ra đời,
Người đã biết, luận đời thành đạo.
Luận đời, luận đạo, nào có khác,
Chỉ do tâm phân biệt, mà thôi.

Ngay lời nói, mà ta không nói,
Chẳng lìa nghe, ta vẫn không nghe.
Trong một câu sẵn có hai huyền.
Ðiều ảo diệu, kẻ ngu sao biết.

Nhờ sự “Ngộ” này, ta vừa phá chấp vô ngôn (phương tiện), lại vừa phá chấp được ngôn ngữ một cách thực sự. Khi đó, mỗi một câu bao giờ cũng đều có hai nghĩa:

• Nghĩa thứ nhất là hiểu theo vô ngôn, là sự hiển lộ của trí bát nhã;
• Nghĩa thứ hai là hiểu theo ý nghĩa của ngôn ngữ văn tự, ta không còn bị chấp kẹt nữa.

Từ đây ta trở lại dùng ngôn ngữ văn tự một cách bình thường, cùng với một sự nhận thức mới về trí bát nhã. Ta chứng đắc được sự “vô ngôn” ngay nơi “hữu ngôn”(nói mà không nói). Ðây mới là sự “vô ngôn” thực sự, “vô ngôn tuyệt đối”, không có đối đãi. Ngôn ngữ văn tự không còn là một trở ngại đối với sự tu tập của ta nữa.

Cửa ải thứ năm – Phá chấp nhận biết trực tiếp được trí bát nhã.

Do học ngôn ngữ của các Thiền sư; và ở cửa ải thứ nhất, ta ngộ được trí bát nhã. Ta tưởng (phát sinh kiến giải) rằng mình có thể, hoặc đã biết được trí bát nhã một cách trực tiếp, và chấp vào đó.

Nhưng thực ra, ta có thể nhận biết trực tiếp được trí bát nhã hay không? Nếu thực sự có thể nhận biết được như vậy, thì trí bát nhã là một đối tượng bị nhận biết. Vậy cái gì nhận biết trí bát nhã? Không lẽ là một cái gì khác chứ không phải là trí bát nhã? -không phải vậy. Chính trí bát nhã là chủ thể nhận biết.

Như vậy hóa ra có hai trí bát nhã ư, một trí bát nhã là đối tượng bị nhận biết, và một trí bát nhã là chủ thể nhận biết trí bát nhã kia? -không phải vậy, chỉ có một trí bát nhã duy nhất, đó chính là chủ thể nhận thức. Và ta không thể nhận biết được nó. Trong “Thiền sư Trung hoa” có một đoạn công án liên quan đến vấn đề này như sau:

Vi trụ đến xin thiền sư Ngưỡng Sơn Huệ Tịch một bài kệ. Sư vẽ trên giấy một tướng tròn, chú rằng: Nghĩ mà biết là rơi vào đầu thứ hai, chẳng nghĩ mà biết là rơi vào đầu thứ ba.

Tướng tròn mà ngài vẽ trên giấy chỉ là cảnh do ngài tạo ra, để chỉ Trí bát nhã là cái đang thấy cảnh đó.

Câu: “nghĩ mà biết là rơi vào đầu thứ hai” để phá chấp cho những người muốn biết về trí bát nhã nơi ngôn ngữ văn tự, thông qua tư duy. Vì trí bát nhã là cái mà “ngôn ngữ chẳng thể diễn tả, ý thức chẳng thể suy lường” rời khỏi thế giới đối đãi. Khi ta vừa khởi niệm tìm trí bát nhã, thì trí bát nhã đó không còn là trí bát nhã nữa rồi. Vậy thì làm sao có thể tìm trí bát nhã nơi ngôn ngữ văn tự, dùng ý thức tư duy để biết về trí bát nhã được. Nếu có biết được thì là biết được cái gì ấy chứ không phải là trí bát nhã đích thực. Những hạng người đó là cưỡi trâu đi tìm trâu, trên đầu trồng thêm đầu- tức là rơi vào đầu thứ hai.

Câu: “chẳng nghĩ mà biết là rơi vào đầu thứ ba” để phá chấp cho những người chấp rằng có thể nhận biết được trí bát nhã một cách trực tiếp. Thực ra đây là họ bị hiểu sai ý chỉ của các Tổ sư. Các ngài nói là chỉ thẳng Trí bát nhã, thực ra chẳng phải là chỉ thẳng theo nghĩa như vậy. Trí bát nhã, sao có thể chỉ thẳng ra được, cái mà có thể chỉ thẳng ra được chẳng phải trí bát nhã. Ta không hiểu được ý, chấp vào phương tiện của các Tổ sư, mà nhận lầm rằng biết được trí bát nhã một cách trực tiếp, không thông qua ngôn ngữ văn tự. Sự hiểu lầm này còn tệ hơn những người tìm trí bát nhã nơi ngôn ngữ văn tự. Vì vậy ngài Ngưỡng Sơn ví nó với cái đầu thứ ba, nghĩa là còn xa hơn cái đầu thứ hai một cấp.

Vậy trí bát nhã mà ta nhận biết được, là cái gì?

Ðó chính là “tác dụng của trí bát nhã”. Tác dụng của trí bát nhã chính là sự nhận biết (chiếu kiến). Khi ta nhận ra được sự nhận biết này gọi là ngộ được trí bát nhã. Nhận ra được tác dụng của trí bát nhã gọi là nhận ra được trí bát nhã. Vì do nhận ra được tác dụng này, mà ta biết được sự hiện diện của trí bát nhã.

Thực ra đó chỉ là cái “cơ” do các thiền sư phương tiện lập ra mà thôi. Các ngài gọi đó là phương pháp đập cỏ, rắn động, hoặc nhìn gió biết sóng dậy, thấy lá rung biết là có gió.

Như vậy thực chất vấn đề ở đây, không phải là ta biết được “trí bát nhã”, mà là ta biết được “có trí bát nhã”. Sự chứng ngộ trí bát nhã là sự chứng ngộ các tác dụng của trí bát nhã. Càng chứng ngộ được nhiều tác dụng của trí bát nhã, có nghĩa là sự chứng ngộ đó của ta càng sâu.

Thời điểm mà ta nhận ra được là ta không thể nhận biết trí bát nhã một cách trực tiếp được, chính là thời điểm ta vượt qua được cửa ải này, phá chấp vào kiến giải “Ta có thể nhận biết trực tiếp được trí bát nhã.” Thấy được rằng vừa khởi tâm(tác ý) biết trí bát nhã là sai, đã rời xa trí bát nhã rồi.

Cửa ải thứ sáu – Phá chấp không tác ý về Trí Bát nhã

Sau khi vượt qua được cửa ải thứ năm, Ta phát sinh một kiến giải rằng: ta không thể nhận biết trực tiếp được trí bát nhã, nên vừa khởi tâm tác ý đến nó là ta đã xa rời nó. Do có kiến giải như vậy, ta không dám tác ý đến trí bát nhã vì sợ rời xa nó. Lúc này, mỗi lần tác ý đến trí bát nhã là ta bị rời xa nó. Ta bị chấp kẹt vào pháp: “không tác ý biết trí bát nhã”. Vì vậy sự tác ý đến trí bát nhã, là một chướng ngại cho sự tu tập của ta.

Thực ra, thì chẳng lúc nào ta rời xa được trí bát nhã, dù ta có tác ý hay không tác ý đến trí bát nhã. Trí bát nhã hiển lộ ở mọi nơi, mọi lúc; lúc nào ta cũng sống với trí bát nhã.

Do thấy như vậy, ta thoát ra khỏi sự trói buộc vào kiến giải: “khi tác ý đến trí bát nhã là đã rời xa nó, vậy khi sống với trí bát nhã thì không được tác ý đến nó”. Ta có thể tác ý, hoặc không tác ý đến trí bát nhã, mà chẳng sợ rời xa nó. Lúc này, sự tác ý đến trí bát nhã không còn là một trở ngại đối với ta nữa. Ta đã phá chấp sự không tác ý về Trí Bát nhã.

Cửa ải thứ bảy – Phá chấp không tư duy

Khi chưa qua cửa ải thứ nhất, còn bị trói buộc vào tư duy, thì chính là sự tư duy cản trở sự chứng ngộ của ta. Chính vì vậy, sự tư duy bị lên án, và bị kết tội. Ta được dạy rằng chỉ có nhờ sự nhận biết trực tiếp bằng trí bát nhã mới giúp cho ta Giác ngộ được. Và như vậy là có sự đối lập nhau giữa trí bát nhã và trí nhận biết do tư duy (được gọi là trí thông minh của thế gian).

Nhưng trí bát nhã là “độc chiếu hư không”, là cái tri “vô tri”, thì làm sao nó duyên trực tiếp cảnh vật được? Thực ra trí bát nhã không duyên cảnh vật một cách trực tiếp, mà nó phải thông qua một số các công cụ trung gian. Ðó là “Kiến phần”, và “Tự chứng phần” của các thức. Do vậy, trong tu tập ta cắt tuyệt sự tư duy, không cho tư duy, vẫn còn là một chướng ngại.

Ta bị kẹt vào kiến giải “không tư duy”. Sự “không tư duy” này không phải là sự “không tư duy” đích thực. Vì sự “không tư duy” đích thực phải là sự “không tư duy tuyệt đối”, không có đối đãi. Còn sự “không tư duy” ở đây là sự “không tư duy tương đối”, “không tư duy” có đối đãi (đối đãi với có tư duy). Khi “không tư duy” thì không thể “tư duy”, và ngược lại khi “tư duy” thì chẳng có “không tư duy”. Và do sự chấp đó “tư duy” là một chướng ngại cho sự tu tập của ta.

Nhưng sự tư duy, trên thực chất cũng là một công cụ nhận thức của trí bát nhã. Nghĩa là nó cũng là một phần của trí bát nhã (ở đây trí bát nhã là chủ thể nhận thức thực sự, thực hiện sự nhận thức của mình, thông qua sự tư duy do chính mình tạo ra), đâu phải là cái gì đó đối lập, tách biệt với trí bát nhã. Do vậy trong sự tu tập đâu thể thiếu phần của sự tư duy. Vấn đề là phải biết được tư duy như thế nào là hợp với sự tu tập, và tư duy như thế nào là nghịch với sự tu tập, lúc nào cần phải tư duy, lúc nào không được tư duy, vvv.

Mặt khác, ở giai đoạn một và hai, ta chỉ nhận biết được là sống với trí bát nhã, là sống với sự nhận biết trực tiếp (trí hiện lượng) cảnh hiện tại, tách rời với tư duy. Khi sống trong sự tư duy là bị rời khỏi trí bát nhã. Do nhận thức như vậy, ta tu tập trong sự sống với không tư duy. Ở đây ta bị chấp vào “không tư duy”. Sự “không tư duy” này không phải là sự “không tư duy” đích thực. Vì sự “không tư duy” đích thực phải là sự “không tư duy tuyệt đối”, không có đối đãi. Còn sự “không tư duy” ở đây là sự “không tư duy tương đối”, “không tư duy” có đối đãi (đối đãi với có tư duy). Khi “không tư duy” thì không thể “tư duy”, và ngược lại khi “tư duy” thì chẳng có “không tư duy”. Do sự chấp đó, “tư duy” là một chướng ngại đối với sự tu tập của ta.

Thực ra ngay cả khi sống trong sự tư duy, ta cũng đâu có xa rời trí bát nhã, cũng đâu có xa rời sự nhận biết trực tiếp cảnh hiện tại (cảnh hiện tại là nội dung tư duy).

Do ngộ ra được những điều trên, ta phá được sự chấp vào kiến giải “không tư duy”, đạt được “không tư duy tuyệt đối”, “không tư duy” ngay nơi đang tư duy, và tư duy không còn là một trở ngại đối với sự tu tập của ta nữa.

Cửa ải thứ tám – Phá chấp tùy duyên, chấp không chủ động tác ý tu tập.

Khi qua cửa ải thứ ba – buông sở đắc, ta ngộ (phát sanh kiến giải) được rằng: ta vốn lúc nào cũng sống với trí bát nhã, Trí bát nhã vẫn luôn luôn hiển lộ thông qua mọi hoạt động của ta, trong cuộc sống hàng ngày. Ðã như vậy rồi thì cần gì phải làm hiển lộ thêm – dư, Và đâu cần phải tác ý, dụng tâm mới sống được với trí bát nhã. Mà chính việc tác ý, dụng tâm tu tập lại là một việc sai lầm. Vì Ta vốn vẫn đang sống trong trí bát nhã, đâu cần phải dụng tâm để sống thêm; Trí Bát nhã vẫn đang được hiển lộ, đâu cần phải tác ý làm cho hiển lộ thêm. Chính việc dụng tâm để sống với trí bát nhã làm cho ta xa rời trí bát nhã; chính việc dụng tâm làm hiển lộ trí bát nhã làm cho trí bát nhã bị che lấp. Cứ việc sống một cách bình thường, tùy duyên đói ăn, khát uống, mệt ngủ khò – chỗ nào chẳng phải đạo tràng. Cứ sống như vậy, không tạo nghiệp mới, tùy duyên mà làm tiêu mất nghiệp cũ, đến khi nghiệp cũ hết sạch là xong việc. Ðó chính là “Tâm bình thường là đạo”, hay sống tùy duyên, vô sự,vvv, còn gọi là tu vô tu – tức không cần dụng tâm tu mà lúc nào cũng tu. Việc dụng tâm, tác ý tu tập lúc này, lại là một chướng ngại đối với việc tu hành của ta.

Kiến giải như vậy tưởng là đúng, nhưng thực ra lại có chỗ kẹt. Nếu xét kỹ, ta thấy việc tu hành như vậy có khác gì con trâu gặm cỏ, em bé nằm trong nôi, vvv nếu như vậy là tu, thì con trâu gặm cỏ cũng là tu, em bé nằm trong nôi cũng là tu ư ?

Mặt khác ta thấy, từ vô thỉ đến giờ ta vẫn luôn sống với trí bát nhã, đâu cần phải tu mới được. Và dù ta không tu, sống trong khổ đau, thì cũng vẫn đang sống với trí bát nhã đó thôi. Vậy tu để làm gì? Sống với trí bát nhã như vậy, có phải là mục đích tu hành đích thực của ta không?

Nghiên cứu kỹ lại công phu ở giai đoạn này, ta thấy cốt lõi vấn đề ở đây, sống với trí bát nhã là ta sống bình thường, buông xả hết mọi sự tác ý, gạt bỏ mọi thắc mắc nảy lên trong tâm. Bởi vì ta cho đó là những vọng tưởng. Nếu ta duyên theo những vọng tưởng này, tức là ta bị vọng tưởng lôi kéo, xa lìa trí bát nhã. Khi ta sống với trí bát nhã, thì phải không duyên theo những vọng tưởng này. Khi nó khởi lên, ta liền biết, khi biết vọng, là không theo vọng, nhờ không theo nên nó lặn. Bởi vậy những người đạt đến chỗ này, hay dạy người khác : “chớ vọng tưởng”, “buông xả đi”, vvv. Với mục đích như vậy, biện pháp giải quyết vấn đề nói trên là không triệt để.

Thực ra những thắc mắc đó khởi lên là do ta chưa thông được lý, trong tâm còn chướng ngại. Nghĩa là sự nhận thức sai lầm vẫn còn, vô minh vẫn còn. Việc buông xả, gạt bỏ nói trên chỉ là biện pháp tránh né, không giải quyết triệt để được vấn đề. Dù ở đây tạm thời nó bị gạt bỏ. Nhưng nó vẫn còn ngủ ngầm(tùy miên) dưới dạng chủng tử trong Tàng thức. Khi đủ duyên nó lại sanh khởi lên. Việc tu như vậy không thể đạt được kết quả.

Ðể có thể đoạn diệt được những thắc mắc, nghi ngờ đó, thì ta phải tiêu diệt chủng tử của nó, trong Tàng thức. Nghĩa là ta phải gạt bỏ được chướng ngại đó ở trong tâm, làm cho thông lý. Muốn làm được điều đó, thì trước hết ta phải nhận biết được nó, một cách rõ ràng minh bạch, để tìm ra nguyên nhân của nó. Mà muốn nhận biết rõ ràng về nó thì không những ta không được gạt bỏ nó đi, mà còn phải làm cho nó lớn mạnh hơn. Nghĩa là ta phải tác ý, quan tâm đến nó nhiều hơn. Nhờ những chướng ngại đó mà ta phát hiện được những nhận thức sai lầm của mình, và sửa đổi nó.

Mặt khác nếu hiểu mục đích của việc tu tập là như vậy, thì cần gì phải diệt vọng tưởng, vì ngay nơi vọng tưởng đó ta vẫn đang sống với trí bát nhã, trí bát nhã vẫn đang được hiển lộ đó thôi?

Vậy việc sống với trí bát nhã ở đây, phải hiểu là dùng trí bát nhã để phá chấp trước. Mà dùng trí bát nhã, tức là ta dùng cái tác dụng của nó. Khi dùng cái tác dụng của trí bát nhã, Nghĩa là ta phải khởi dụng, phải tác ý.

Khi nhận ra được vấn đề này, ta sẽ phá được sự chấp vào kiến giải không cho tác ý, dụng tâm tu tập. Sự tác ý, dụng tâm tu tập không còn là một chướng ngại cho sự tu hành của ta nữa.

Cửa ải thứ chín – Buông xả hoàn toàn chỗ thấy Trí Bát nhã

Tu Thiền cần phải “kiến tánh”, nghĩa là thấy được trí bát nhã. Mà sự kiến tánh sanh diệt (Tức là sự Kiến tánh ở cửa ải thứ nhất), lúc thấy lúc mất, không thể là sự kiến tánh chân thực. Sự kiến tánh chân thực thì phải thường hằng, không sanh diệt. Mà đã là thường hằng, không sanh diệt, thì trước khi tu, từ vô thỉ đến giờ ta vẫn luôn luôn kiến tánh, có lúc nào mà chẳng kiến tánh đâu?

Vậy thì tu để làm gì? Ðây là một nghi vấn cần phải giải quyết.

Trước hết cần phải khẳng định rằng từ vô thỉ đến giờ lúc nào ta cũng kiến tánh. Ðiều này để đảm bảo tính thường hằng, chân thực của sự kiến tánh. Nhưng sự kiến tánh này là cái thấy không năng sở của trí bát nhã, thấy mà không thấy ở bên trong. Ý thức của ta không thể nhận biết được cái thấy này của trí bát nhã. Nó chỉ có thể nhận thức được tác dụng của trí bát nhã được hiển lộ ra bên ngoài, là thức mà thôi. Chỗ thấy của trí bát nhã ở bên trong thì luôn luôn đúng. Nhưng tác dụng của nó là thức ở bên ngoài lại có thể nhận biết sai lầm. Như vậy ở đây sự nhận thức của trí bát nhã bên trong và sự nhận biết của thức ở bên ngoài mâu thuẫn, không thống nhất với nhau.

Tánh hay trí bát nhã cũng chính là “ta”. Thức vốn chẳng thể biết được “ta”. Nhưng nó lại biết được “có ta”. Do biết được “có ta”, mà lại không biếùt được “ta”, nên nảy sinh nhận thức sai lầm, nhận biết “ta” nơi đối tượng bị nhận thức. Nghĩa là nhận biết ta nơi 18 giới(sáu căn, sáu trần và sáu thức); nhận biết chúng là thực có và ta có thể sở hữu được chúng. Nhận biết ta nơi 18 giới gọi là chấp Ngã. Còn thấy ta có thể sở hữu chúng được gọi là chấp Pháp. Gọi chung cả hai sự nhận thức sai lầm này là vô minh, hay vọng tưởng chấp trước. Chỉ cần ta diệt được vô minh, phá trừ chấp Ngã và chấp Pháp, làm cho sự nhận biết của thức ở bên ngoài trở lên thanh tịnh, hợp với sự nhận biết chân thực và đúng đắn của trí bát nhã ở bên trong(sự nhận thức bên trong và bên ngoài thống nhất với nhau), thì khi đó sự “Kiến tánh” vốn có của trí bát nhã sẽ được hiển lộ ra bên ngoài. Ðó gọi là “Kiến tánh” đích thực.

Vậy, mục đích thực sự của ta không phải là để tìm ra được, thấy được “Tánh”. Mà nó phải là tẩy trừ những sự nhận biết sai lầm, phá chấp Pháp và chấp Ngã, hay còn gọi là diệt vô minh. Khi vô minh diệt, hay chấp Pháp và chấp Ngã bị phá gọi là “Kiến tánh” (đích thực) chứ không phải là gì khác. Mà luận Ngã và Pháp là luận trên cảnh. Nghĩa là đối tượng quán chiếu của ta lúc này không phải là Tánh, là trí bát nhã hay còn gọi là chân tâm, mà là 18 giới tức là vọng cảnh bên ngoài. Ðối tượng được thay đổi, đối tượng cũ trước đây là trí bát nhã được buông xả. Lúc này ta mới gọi là hòa nhập vào trí bát nhã, thực sự sống với trí bát nhã. Nếu không thực hiện được sự buông xả này tức là bị chấp tâm, bị pháp trí bát nhã (Chân tâm) trói buộc.

Trong Hoàng bá truyền tâm pháp yếu, ngài Hoàng bá có nói một đoạn liên quan đến vấn đề này như sau:

“Những điều nói ra đều là một cái tinh minh này mà phân ra sáu hòa hợp. Một cái tinh minh đó chính là một cái tâm này vậy. Sáu hòa hợp đó là sáu căn. Sáu căn mỗi mỗi đều hòa hợp với một loại khách trần như : mắt hợp với sắc, tai với thanh, mũi hợp với hương, lưỡi hợp với vị, thân hợp với xúc, ý hợp với pháp. Do đó sinh ra sáu thức, làm 18 giới. Nếu hiểu rõ 18 giới không sở hữu được thì tóm thâu sáu hòa hợp về một cái tinh minh, một cái tinh minh ấy chính là tâm vậy.
Người học đạo ai cũng biết điều ấy cả, nhưng lại chấp vào kiến giải có một cái tinh minh, có sáu hòa hợp, cho nên bị pháp trói buộc không thể hòa hợp được với bổn tâm.”(Bản dịch của Trần tuấn Mẫn tr. 31)

Trừ cửa ải thứ năm thì cửa ải thứ nhất bắt buộc là cửa ải đầu tiên phải qua; còn cửa ải thứ ba bắt buộc phải sau cửa ải thứ hai; Cửa ải thứ sáu bắt buộc phải sau cửa ải thứ năm; cửa ải thứ tám phải sau cửa ải thứ ba; và cửa ải thứ chín bắt buộc phải sau cửa ải thứ ba và thứ tư. Còn các trường hợp khác, sự chứng ngộ không theo một trình tự nhất định. Có người qua cửa ải này trước, cửa ải kia sau, nhưng có người lại qua cửa ải kia trước rồi mới qua cửa ải này sau,vvv.

C. Kết luận

Nói chung pháp Thiền của tất cả các tông phái, ở mọi tầng bậc khác nhau, đều là pháp Tứ niệm xứ, chứ không phải là gì khác. Chúng chỉ khác nhau về mức độ mà thôi.